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Culturas e formas de politização

A laicidade republicana em França ou os paradoxos de um processo histórico de laicização (séculos XVIII-XXI)

La laïcité républicaine en France ou les paradoxes d’un processus historique de laïcisation (XVIIIe-XXIe siècles)
Republican laity in France or the paradoxes of an historical process of laicization (eighteenth to twenty-first centuries)
Valentine Zuber
Tradução de Oscar Mascarenhas
p. 161-180

Resumos

A laicidade francesa é o resultado de um processo histórico que a torna uma das formas possíveis de secularização nas sociedades modernas. Com o aumento da pluralização das crenças e da relatividade dos valores no contexto mais amplo da globalização contemporânea, o secularismo francês encontra novos desafios nos seus territórios tradicionais de acção: a escola e o espaço público. Este artigo começa por apresentar a história particular desse processo de secularização na França desde a Revolução Francesa até ao presente, concluindo com uma análise temática dos novos desafios do secularismo francês e dos debates que gera na sociedade actual.

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Texto integral

  • 1 Buisson, Ferdinand (dir.), «Laïcité», Dictionnaire de Pédagogie et d’instruction primaire, Paris, H (...)
  • 2 No que diz respeito mais especificamente à história das ideias, o volume antigo de Georges Weill ma (...)

1A palavra «laicidade» aparece em França nos anos 1880, ao tempo dos debates sobre a laicização do ensino público. Ferdinand Buisson, um dos principais colaboradores de Jules Ferry e pai das novas leis escolares que instituíram o ensino gratuito, laico e obrigatório, considerava-o como um «neologismo necessário»1. Prosseguia assim, no seu verbete «Laicidade», inscrito no Dictionnaire de Pédagogie: «O Estado laico é um Estado neutro entre os cultos, independente de todos os cleros, afastado de qualquer concepção teológica.» A laicidade, a despeito da sua especificidade, é um termo que designa uma realidade proteiforme que atravessa diversos domínios de reflexão ou de acção como, evidentemente, os domínios filosóficos e jurídicos, mas também históricos e sociológicos2. A laicidade encontra-se na interface, no lugar intermédio, em relação às religiões e aos sistemas religiosos. Manifesta-se nas relações entre as diferentes religiões mas também nas relações existentes entre religião(ões), Estado(s) e sociedade civil. Para poder estudar a sua especificidade na expressão francesa, partiremos de dois postulados:

  • É difícil negar que a laicidade desempenhou um papel determinante na história religiosa e social de França. Partimos, pois, da hipótese de que a laicidade francesa tem uma real espessura histórica e que é o resultado de um processo de laicização particular que merece ser analisado.

  • Longe de pensar a laicidade como uma qualquer «excepção francesa», consideramos que o caso francês é uma das construções históricas da laicidade e que outros modelos de laicização (ou de secularização do Estado) existem espalhados pelo mundo. E, da mesma maneira, em nossa opinião, que a França não é o único território de manifestação de laicidade, a civilização ocidental não é a única a integrar a dimensão laica na sua cultura comum.

2O processo de laicização à francesa apoiou-se em três princípios políticos definidos no decurso da história desta nação:

3O primeiro princípio enuncia a autonomia do político. O poder não é emanação da vontade divina mas o representante de uma comunidade de cidadãos a governar-se a si própria. O segundo princípio postula a privatização inelutável do religioso. O dispositivo republicano não põe em causa a liberdade de consciência, mas as Igrejas só devem relevar exclusivamente do direito privado. O terceiro princípio afirma o primado do Estado em relação à sociedade civil. O cidadão deve participar na elaboração de uma identidade colectiva, que não pode construir-se senão no arranque da pertença imediata, apenas sob os auspícios da razão.

4Este modelo de laicização teorizado pelos filósofos das Luzes e posto em aplicação desde a Revolução Francesa contende actualmente com os desafios do mundo ultramoderno. Com a mundialização dos produtos e das ideias, o relativismo crescente dos valores – característica da sociedade ocidental desde os anos 1960 – não poupa a sociedade francesa. Os valores apregoados pelo modelo da República tradicional são cada vez mais contestados por uma parte crescente da população. Os principais pilares da ética laica – o Progresso, a Nação, a Razão – perdem a sua pertinência. Novos combates surgem para mobilizar o conceito de laicidade de uma maneira inédita (como o combate pela santuarização da escola ou para a defesa dos direitos das mulheres).

5A exaltação das diferenças e o crescimento do peso do individualismo tornam também cada vez mais difícil a submissão de todos a uma norma abstracta e unificadora de que as instituições republicanas, poderosamente centralizadas, assumem os custos. É neste contexto incerto da modernidade tardia marcado pelo politeísmo de valores que o debate sobre a laicidade foi reactivado em França, desde há vários anos até agora. O adversário dos republicanos laicos, no entanto, mudou radicalmente: (quase) não é o antimodernismo estrutural veiculado pelos clérigos da Igreja católica romana mas o zelo religioso e individual de jovens mulheres muçulmanas que ostentam de maneira descomplexada a sua pertença religiosa no espaço público. Para compreender as reivindicações recentes a favor de uma maior laicidade (igualmente partilhadas pelos protagonistas actuais do debate), parece ser necessário regressar à história do conceito e da sua aplicação em França. Apenas uma análise histórica nos pode permitir compreender a dialéctica que está na base dos debates recentes: à reivindicação de uma laicidade garante da emancipação do indivíduo que é transportada no discurso republicano opõe-se, com efeito, a exigência de uma laicidade-neutralidade respeitadora da liberdade de consciência, que equivaleria a uma completa abstenção do Estado em matéria religiosa.

O longo processo de laicização das instituições francesas

As angústias da laicização revolucionária, entre perseguição e liberdade

6Até à Revolução de 1789, os reis de França assumiam-se como lugares-tenentes de Deus sobre a terra e concentravam nas suas mãos ao mesmo tempo o poder temporal e o poder espiritual. Eram sagrados na catedral de Reims (Carlos X foi o último rei francês sagrado em 1825) e eram verdadeiros chefes da Igreja católica de França. O catolicismo foi a única religião oficial e autorizada do Estado francês desde 1685 (a partir do Édito de Fontainebleau que ab-rogava a tolerância muito enquadrada de um segundo culto cristão no reino de França, o protestantismo reformado, instaurada pelo Édito de Nantes de 1498) até às vésperas da Revolução (Édito de Tolerância de 1787). À Igreja católica romana era entregue o enquadramento de todos os aspectos individuais e colectivos da vida dos franceses: estado civil, ensino, medicina… O calendário, as festas, as tradições populares, tudo era de inspiração católica. Isso não impediu que o passado religioso francês tenha sido muitas vezes tumultuoso. A história francesa conheceu graves cismas sectários, longas, violentas e fratricidas guerras de religião entre católicos maioritários e protestantes minoritários se desencadearam ao longo de todo o século XVI.

7A posição dominante da Igreja católica foi fundamentalmente colocada em causa desde as primeiras semanas da Revolução Francesa. Para os Revolucionários, um princípio maior devia dominar a vida política: o exercício do poder era o fruto de um pacto racional entre os homens (teoria do Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau) e a soberania emanava do povo e a ele pertencia. «O princípio de toda a soberania reside essencialmente em a Nação»: por este artigo 3.º da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789, o Estado tornou-se totalmente independente da Igreja. As instituições já não eram, a partir de então, justificadas pela sua origem divina e incontestada, mas eram criadas e governadas pela vontade geral. A Declaração reconhecia também a liberdade religiosa: «Ninguém deve ser inquietado pelas suas opiniões, incluindo religiosas, contanto que a sua manifestação não perturbe a ordem pública estabelecida por lei.» (art. 10.º)3.

  • 4 Constituição Civil do Clero de 12 de Julho de 1790: http://www.ac-reims.fr/datice/hist-geo/textes/n (...)
  • 5 Tackett, Timothy, La Révolution, l’Eglise, la France, le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.
  • 6 Rousseau, Jean-Jacques, «De la religion civile», Du Contrat social…, 1762, Livro IV, capítulo VIII.

8Perante as resistências e ameaças, a Revolução, entretanto, encetou rapidamente uma política brutalmente anti-religiosa. Nacionalizou os bens do clero, suprimiu as ordens monásticas e os votos religiosos (porque julgados contrários às liberdades contidas nos Direitos do Homem). Os membros do clero, eleitos, deveriam de então em diante prestar juramento à Constituição Civil do Clero de 17904. Alguns padres, não querendo desobedecer ao Papa, que tinha formalmente condenado esta Constituição, recusaram-se a prestar juramento. A Igreja católica de França dividiu-se então em duas partes desiguais formadas, de um lado pelo clero constitucional e, do outro, pelo clero refractário e fora-da-lei5. Insurreições brutalmente reprimidas ocorreram na Vendeia, região maioritariamente refractária e fiel à monarquia. Desde 1792, a combinação de uma política de laicização das instituições com uma terrível repressão anti-religiosa estabeleceu o divórcio profundo entre a Igreja católica e os ideais revolucionários. Os actos da vida civil (nascimento, casamento, falecimento) foram então retirados da Igreja e os registos do estado civil transferidos para os municípios. O divórcio foi autorizado, as exéquias apenas poderiam ser civis, foi instaurado um calendário republicano inteiramente novo (com o abandono das festas católicas). Enfim, novas religiões, tentativas de experimentação revolucionária da religião civil por Jean-Jacques Rousseau, apareceram em pouco tempo6.

  • 7 Hermon-Belot, Rita, L’abbé Grégoire, la politique et la vérité, prefácio de Mona Ozouf, Paris, Seui (...)
  • 8 Boudon, Jacques-Olivier (dir.), Le Concordat et le retour à la paix religieuse. Actas do colóquio o (...)
  • 9 Leniaud, Jean-Michel, L’Administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, NEL, 198 (...)

9À vista do fracasso do catolicismo constitucional e do culto do Ser Supremo a unir e sobretudo a pacificar os espíritos, o decreto do 3 do Ventoso do Ano III (21 de Fevereiro de 1795) consagrou a separação da Igreja católica e do Estado e regulamentou o exercício público dos diversos cultos: a República não devia, doravante, subsidiar qualquer culto, mas o princípio da liberdade dos cultos era restabelecido. A aplicação, porém, manteve-se muito parcelar7. Quando Napoleão Bonaparte tomou o poder, as relações entre a Igreja católica romana e o governo eram ainda muito conflituais. A Igreja católica continuava cortada em duas: uma Igreja oficial renegada pelos fiéis e uma Igreja ilegal mas reconhecida pelo Papa que encorajava a resistência às medidas revolucionárias. A fim de obter a paz civil e religiosa, cada parte teve de fazer concessões fixadas por um contrato: é a Concordata de 1801, que punha fim à experiência constitucional e organizava as relações entre a Igreja católica romana e a República8. O catolicismo já não era a religião do Estado mas tão-somente da «maioria dos franceses» e um pluralismo religioso parcial foi legalizado. É o que se chama o regime dos «cultos reconhecidos». Quatro cultos eram abrangidos (catolicismo, calvinismo, luteranismo e, um pouco mais tarde, o judaísmo), sendo os outros simplesmente tolerados. O poder civil nomeava os bispos, atribuía um salário aos bispos e aos curas (e, na sequência, aos pastores e aos rabinos). Em contrapartida, os membros dos diferentes cleros deviam prestar juramento e aceitar uma polícia dos cultos particularmente minuciosa. Com a Concordata, assistiu-se a um certo recuo da laicidade nas suas formas mais radicais, em benefício do reconhecimento legal de uma certa pluralidade religiosa9. Napoleão reconhecia a Igreja católica romana mas não se submetia a ela. A sua coroação ocorreu na presença do Papa mas sem que tivesse havido algo de sacro. O casamento civil e o divórcio foram mantidos e foi instituído (1804) um Código Civil sem qualquer menção religiosa. Em contrapartida, o calendário republicano foi definitivamente suprimido (1806).

Do reconhecimento legal do pluralismo religioso à institucionalização da laicidade

  • 10 Basdevant-Gaudemet, Brigitte, Le jeu concordataire dans la France du XIXe siècle. Le clergé devant (...)
  • 11 Remond, René, L’anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Bruxelas, Complexe, 1985.

10Este regime de cultos reconhecidos conheceu uma longevidade excepcional (um pouco mais de um século de funcionamento) e sobreviveu a todas as viragens políticas do século XIX. As relações entre o Estado e as Igrejas, entretanto, variaram segundo a atitude mais ou menos anticlerical adoptada pelos diferentes regimes perante o catolicismo romano e o seu clero10. Na Restauração (1815-1830), o partido clerical legitimista reencontrou a sua influência e foram tomadas medidas altamente simbólicas. O catolicismo foi de novo qualificado na Carta como «religião do Estado», apesar de se manter a pluralidade dos cultos. Em 1814, o divórcio foi proibido e uma lei punindo o sacrilégio foi votada pela Câmara dos Pares (1825). A Monarquia de Julho (1830-1848) apressou-se a suprimir a maior parte das inflexões clericais assumidas no regime precedente. Segundo a nova Carta Constitucional, a religião católica tornava a ser a religião «professada pela maioria dos franceses». A igualdade jurídica entre os cultos reconhecidos foi restabelecida e a lei sobre o sacrilégio suprimida. Com a Revolução de Fevereiro de 1848, uma fraternidade nova pareceu reaproximar os antigos inimigos. O clero católico benzeu as árvores da liberdade e os insurrectos ajoelharam-se espontaneamente diante do Santíssimo Sacramento. A Constituição restabeleceu a liberdade de culto e a igualdade das religiões foi solenemente proclamada. Esta reconciliação não resistiu, no entanto, às Jornadas de Junho e a guerra das duas Franças reacendeu-se com o voto da Lei Falloux sobre o ensino, que reforçava o controlo dos curas e dos notáveis sobre a escola (1850). No Segundo Império (1852-1870), Napoleão III apoiou-se a princípio no partido clerical e deu-lhe garantias sérias pela sua política estrangeira em favor da manutenção dos Estados pontifícios. O conflito entre as duas Franças ainda mais se radicalizou. Parecia a muitos que não havia meio de conciliar um catolicismo romano cada vez mais intransigente, sustentáculo do regime, com um partido republicano de oposição que pouco a pouco foi passando do anticlericalismo tradicional à anti-religião declarada11. Mesmo tendo a política clerical abrandado muito nos últimos anos do Império, a exasperação era tão forte em alguns sectores que explica em parte o furor anticlerical que se manifestou aquando dos acontecimentos trágicos da Comuna (o arcebispo de Paris foi executado sumariamente pelos insurrectos em 1871). Após a derrota militar de 1871 e a queda do Segundo Império, a República (amputada da Alsácia-Mosela em benefício da Alemanha) foi, na verdade, restabelecida, mas continuava frágil e sujeita a qualquer mudança de maioria que tornaria possível o restabelecimento da monarquia. Com a preocupação de apaziguamento do conflito, o regime não operou, no seu início (1870-1877), mudanças significativas no que respeita à laicidade do Estado.

11Nas eleições de 1879, os Republicanos ganharam-na amplamente contra os seus adversários monárquicos. Numerosas leis fundamentais que iam no sentido de uma maior laicização do Estado foram então adoptadas em menos de uma dezena de anos: supressão da obrigação do repouso dominical (1879), interdição das congregações e expulsão da Companhia de Jesus (1880), secularização dos cemitérios (1881), laicização da escola primária (1882), supressão das orações públicas na câmara dos deputados e restabelecimento do divórcio (1884), supressão das Faculdades de Teologia do Estado e laicização dos hospitais (1885), laicização do pessoal de ensino nos estabelecimentos laicos (1886), retirada dos símbolos religiosos dos tribunais e liberdade dos funerais (1887), submissão dos seminaristas e dos clérigos ao serviço militar (1889).

  • 12 Lalouette, Jacqueline e Machelon, Jean-Pierre, Les Congrégations hors la loi? Autour de la loi du 1 (...)
  • 13 Larkin, Maurice, L’Eglise et l’Etat en France. 1905: la crise de la Séparation, Toulouse, Privat, 2 (...)
  • 14 Lei de 9 de Dezembro de 1905 sobre a separação das Igrejas e do Estado, in Bruley, Yves (ed.), 1905 (...)

12Esta política voluntarista era certamente de inspiração anticlerical mas não essencialmente anti-religiosa. Jules Ferry, então presidente do Conselho, ateu convicto, estava, no entanto, muito preocupado em não ferir profundamente demais as convicções da França crente. Mas a rapidez de execução dos programas de laicização reactivou as rivalidades entre os adeptos das duas Franças. Os conflitos tornaram-se muito violentos, a despeito do apaziguamento pregado pelo Papa Leão XIII através do seu apelo aos católicos franceses para que «juntem» à República (1892). O caso Dreyfus que então surgiu (1898), dividindo gravemente os franceses, ainda mais radicalizou as oposições. Ao dobrar do século, alguns ficaram por vezes com a impressão de estar em vésperas de uma verdadeira guerra civil e religiosa. Uma série de conflitos, exacerbados pelas leis muito severas adoptadas contra as congregações religiosas (1901 e 1904)12, conduziram finalmente à ruptura das relações diplomáticas com a Santa Sé (1904). Era o fim da Concordata de 1801, a separação das Igrejas e do Estado tornava-se possível. Os principais artífices da lei que foi finalmente votada após numerosos debates procuraram «assegurar a pacificação dos espíritos» e oferecer às Igrejas «a possibilidade de viver ao abrigo deste regime»13. Os dois artigos que estabelecem os princípios maiores são o 1.º, «A República assegura a liberdade de consciência. Ela garante o livre exercício dos cultos, apenas mediante as restrições estatuídas adiante no interesse da ordem pública» e o 2.º, «A República não reconhece, nem assalaria nem subsidia qualquer culto»14.

  • 15 Harizmendy, Patrick (dir.), «Les protestants et la séparation des Eglises et de l’Etat», Bulletin d (...)
  • 16 «Loi du 2 janvier 1907 concernant l’exercice public du culte», e «Loi du 13 avril 1908 modifiant le (...)

13Esta lei determinou, pois, o fim do sistema napoleónico dos cultos reconhecidos, colocando todas as Igrejas em igualdade perante o Estado. O Estado pôs à disposição gratuita das Igrejas os lugares de culto e, com os departamentos e as comunas, continuou a assegurar a manutenção dos edifícios com fundos públicos. Já não podia haver símbolos ou sinais religiosos sobre os monumentos não religiosos ou nos locais públicos. Eram as comunas que deveriam gerir o repicar dos sinos. As Igrejas deviam organizar-
-se sob a forma de associações de culto e assegurar financeiramente as suas necessidades. Já não tinham serviço público a garantir. Se os protestantes e os judeus aceitaram com bastante facilidade a lei de 1905, a maioria dos católicos rejeitou-a15. Sérias dificuldades de aplicação surgiram por ocasião dos inventários dos bens das Igrejas previstos pela lei. Em certas regiões, observaram-se mesmo resistências à polícia e confrontos. O Papa Pio X condenou finalmente o princípio da separação e ordenou aos seus fiéis que não constituíssem as associações de culto previstas pela lei (Encíclicas Vehementer Nos… e Gravissimo Officii… de 1906). Um ano após a promulgação da lei, os lugares de culto católicos tinham de ser entregues ao Estado e às comunas. Era a grande expropriação anunciada pelos detractores da lei? Não. Dentro de uma preocupação de apaziguamento, em 1907 e 1908, o governo fez passar duas leis complementares que deixavam gratuitamente e sem acordos contratuais os bens eclesiásticos ao clero católico16.

  • 17 Poulat, Émile, Les Diocésaines, République française, Eglise catholique: Loi de 1905 et association (...)

14Durante a I Guerra Mundial, os conflitos de antes da guerra esbateram-se face às necessidades da União Sagrada. Padres e congreganistas empenharam-se em massa na defesa da Pátria. Em 1921, as relações diplomáticas do Estado francês com a Santa Sé foram restabelecidas e foi encontrado um compromisso em 1924: o Papa Pio X autorizava a formação de associações de culto conformadas no respeito da hierarquia católica – as associações diocesanas17. Em 1945, a Igreja católica aceitou oficialmente a laicidade daí em diante constitucionalizada.

15Desde a sua assinatura, a lei de 1905 sofreu algumas modificações, mas os seus grandes princípios sempre se mantiveram. A laicidade foi inscrita pela primeira vez na Constituição em 1946, no seu artigo 1.º, «A França é uma República indivisível, laica, democrática e social» e pode também ler-se no preâmbulo que «A organização do ensino público, gratuito e laico é, em todos os graus, um dever do Estado.» A República declarava-se claramente laica. A Constituição de 1958 retomou o preâmbulo de 1946 e, por outro lado, reafirmou que a República «respeita todas as crenças».

A laicidade francesa e a Escola da República

Laicização da escola e dualismo escolar

16O sistema escolar francês é também ele produto de uma construção histórica longa (dois séculos), da qual a secularização progressiva mas determinada foi um dos desafios maiores do conflito entre a Igreja católica romana e o Estado. Depois das medidas radicais de laicização tomadas durante a Revolução Francesa, a normalização napoleónica estabeleceu as bases filosóficas e práticas da organização de uma escola secundária e de uma universidade verdadeiramente nacional e independente da Igreja. Os governos que se sucederam em seguida desfizeram progressivamente os laços que ainda existiam entre a Igreja e a escola e estenderam a tutela do Estado sobre a escola primária, o ensino feminino e o ensino técnico. Mas se o Estado teve êxito na transferência do ensino nacional da Igreja para si, nunca quis ou conseguiu o monopólio em matéria de ensino.

  • 18 Condorcet, Nicolas de, Cinq Mémoires sur l’instruction publique (1791-1792), ver KINTZLER, Catherin (...)
  • 19 Lei de 28 de Junho de 1833, conhecida por Lei Guizot: http://www.iufm.education.fr/connaitre-iufm/p (...)

17Sempre ao longo dos debates sobre a laicização que balizaram os séculos XIX e XX, o assunto crucial foi sempre a escola, onde deviam ser formados os futuros cidadãos. A Igreja católica estava tradicionalmente muito presente e activa neste domínio e boa parte da população aceitava ainda mal que a afastassem completamente. Durante a Revolução Francesa, Condorcet começou a conceptualizar a ideia de uma instrução pública laica, que seria independente das Igrejas18. Em 1796, foram abertas as primeiras escolas não religiosas, enquanto as escolas católicas continuavam a funcionar. Em 1833, foi votada a Lei Guizot sobre a instrução primária. Previa uma escola primária de rapazes em cada departamento19. Os professores primários (clérigos ou laicos) deviam ser diplomados pelo Estado. Mantinham-se, no entanto, auxiliares do cura nas aldeias. Num espírito de conciliação, por outro lado, era mantido o ensino primário religioso.

  • 20 Lei de 15 de Março de 1850 sobre o ensino, conhecida por Lei Falloux: http://fr.wikisource.org/wiki (...)
  • 21 «La liberté de l’enseignement.» Discurso de Victor Hugo na Assembleia Legislativa, a 15 de Janeiro (...)
  • 22 Lei de 10 de Abril de 1867 sobre o ensino primário feminino, conhecida como Lei Duruy: http://www.a (...)

18Votada em 1850, a Lei Falloux afirmava reforçar o controlo da Igreja sobre o sistema escolar e o lugar da religião no ensino20. Estabelecia a liberdade de ensino tanto a nível do primário como do secundário. Permitia, pois, a coexistência das escolas públicas e das escolas confessionais, geralmente congreganistas. Os congreganistas viam-se dispensados do certificado de capacidade para serem professores primários e as inspecções podiam ser feitas a todo o momento nas escolas pelos ministros dos cultos. A lei organizava também as primeiras escolas primárias comunais de raparigas e escolas normais departamentais de magistério primário, mas deixava o ensino secundário feminino inteiramente sob o controlo das congregações. Victor Hugo opôs-se firmemente a esta lei num discurso veemente na Assembleia Nacional, mas em vão21. Apesar de, no fim do Segundo Império, Victor Duruy, ministro da Instrução Pública ter tentado desenvolver a organização do ensino público feminino com uma lei adoptada em 1867, as coisas apenas começaram verdadeiramente a mudar após a chegada dos Republicanos ao poder, em 187922.

Da guerra das duas escolas à liberdade de ensino

19As leis conhecidas sob o nome de «Leis escolares de Jules Ferry» foram, com efeito, decisivas: a lei de 1881 estabeleceu a gratuitidade absoluta do ensino nas escolas primárias. As leis de 1882 e de 1886 definiram e organizaram o ensino primário obrigatório, para os rapazes e para as raparigas e instauraram a laicidade23. O catecismo devia ser de então em diante ministrado no exterior da escola24. O dia de descanso de quinta-feira era assim especificamente dedicado ao ensino religioso. Perante as religiões, a escola devia então manter-se absolutamente «neutra». Isso queria dizer que devia pregar o respeito por todas as crenças sem jamais aderir a qualquer uma. Para o fazer, estava previsto um ensino moral e cívico. A moral laica, tal como se apresentava nos programas de ensino, recolhia elementos em diversas tradições filosóficas. As suas duas palavras-chave eram a Solidariedade e a Dignidade25.

  • 26 Carta do ministro da Instrução Pública Jules Ferry aos professores primários, de 17 de Novembro de (...)

20Jules Ferry e os seus colaboradores foram a um tempo firmes na sua iniciativa de laicização e preocupados em não chocar os mais reticentes. Na sua famosa «Carta aos professores primários», Jules Ferry escrevia: «A instrução religiosa pertence às famílias e à Igreja, a instrução moral à escola. (…) O legislador não optou, portanto, por fazer uma obra puramente negativa: sem dúvida que tem por primeiro objectivo separar a escola da Igreja, assegurar a liberdade de consciência e dos mestres e dos alunos, distinguir, enfim, dois domínios há demasiado tempo confundidos – o das crenças, que são pessoais, livres e variáveis e o dos conhecimentos, que são comuns e indispensáveis a todos, reconhecidos por todos. (…) No momento de propor aos alunos um preceito, uma qualquer máxima, interrogai-vos se existe, no vosso conhecimento, um só homem honesto que possa ficar magoado com o que ireis dizer. Perguntai-vos se um pai de família, sublinho, um só, presente na vossa aula e ouvindo-vos poderia de boa-fé recusar dar o seu assentimento ao que vos aprouvesse dizer. Se sim, abstende de o dizer, se não, falai audaciosamente: porque o que ireis comunicar à criança não é a vossa própria sabedoria, é a sabedoria do género humano, é uma dessas ideias de ordem universal que vários séculos de civilização fizeram entrar no património da humanidade26

21A reforma escolar prosseguiu em 1886 com a Lei Goblet, que laicizava o pessoal docente: «Nas escolas públicas de qualquer tipo, o ensino é exclusivamente confiado a um pessoal laico.» Os congreganistas foram então substituídos por professores primários laicos que se tornaram funcionários públicos em 1889, os famosos «Hussardos Negros da República». A Lei Goblet confirmava, apesar de tudo, a possibilidade de um ensino privado ao nível da escola primária27.

  • 28 O caso Dreyfus (1894-1906) começou por um erro judiciário pondo em causa um oficial de religião isr (...)
  • 29 Machelon, Jean-Pierre, La République contre les libertés? Les restrictions aux libertés publiques d (...)

22Num segundo tempo, a laicização política acentuou-se ainda mais. No contexto do caso Dreyfus que aquecia gravemente os espíritos, o novo governo, dito «de defesa republicana», liderado por René Waldeck-Rousseau, encetou uma nova política de laicização de tipo autoritário28. Em 1901, uma lei submetia as Congregações que ensinavam a uma autorização parlamentar que lhes foi no geral recusada. O novo presidente do Conselho, Émile Combes, intensificou ainda mais esta política e fez votar uma lei de interdição de todo o ensino às Congregações, que foram, na sequência, dissolvidas. Mais de 30 mil religiosos e religiosas foram secularizados ou tomaram o caminho do exílio29. O ensino confessional, que perdia assim metade das suas escolas e dos seus alunos, não desapareceu, todavia, mas os seus dirigentes e docentes passaram a ser laicos. É o início da escola privada «livre».

  • 30 Lei de 31 de Dezembro de 1959 sobre as relações entre o Estado e os estabelecimentos de ensino priv (...)

23Depois da II Guerra Mundial, o conflito das «duas Franças» reactivou-
-se na guerra escolar. A liberdade de ensino não era, efectivamente, explicitamente garantida na nova Constituição de 1946. Os subsídios às escolas confessionais, restabelecidos no regime de Vichy, foram abolidos. Mas, na sequência da agitação dos meios católicos, duas leis abriram uma brecha neste dispositivo (1951), estendendo o benefício das bolsas do Estado aos alunos do privado e permitindo às comunas conservar edifícios escolares, mesmo que privados. Em aplicação da Lei Debré de 1959, os estabelecimentos privados que firmassem contratos com o Estado conservavam o seu «carácter próprio», quer dizer, confessional30. Recebiam então subvenções públicas (salários dos docentes, custos de funcionamento). A escola «livre» devia, entretanto, respeitar os programas de ensino público e não podia empregar senão docentes titulares de um diploma do Estado. Os estabelecimentos privados deviam, além disso, acolher «todas as crianças, sem distinção de origem, de opiniões ou de crença», no «respeito total da liberdade de consciência» e estavam sujeitos a um controlo. Em 1984, o governo socialista projectou a constituição de um «Serviço Público Unificado e Laico da Educação Nacional» (SPULEN). Mais de um milhão de pessoas desceram à rua para denunciar esta tentativa de «nacionalização» da escola. O projecto foi imediatamente retirado e a distinção entre escola pública e privada (dita «livre») manteve-se. Várias leis tentaram, depois disso, reformulá-lo (em 1987 e em 1993 com os acordos Lang-Cloupet), não sem provocar agitação e contestações. Em 1994, um projecto de modificação da Lei Falloux provocou uma nova manifestação monstro, desta vez organizada pelos defensores da escola «laica».

24A laicidade francesa foi mais frequentemente respeitadora do dualismo escolar francês e da liberdade de ensino. Em todas as épocas, a partição escolar nacional entre escola pública e escola confessional foi mantida e mesmo garantida pelo Estado, a despeito da vontade e tentativas recorrente dos defensores da laicidade a todo o custo. A laicização e a nacionalização do ensino e dos programas colocaram o problema do estatuto do ensino religioso na escola e mais geralmente o problema do respeito da liberdade de consciência e de culto dos cidadãos franceses pelo Estado. Além da escolha deixada às famílias de poderem recorrer à escola confessional, a escola pública foi sempre organizada de maneira a que a instrução religiosa privada fosse possível fora das horas dos cursos legais.

  • 31 Gaspard, Françoise e Hosrokhavar, Farhad, Le Foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995.
  • 32 Lei de 15 de Março de 2004, enquadrando, em aplicação do princípio da laicidade, o uso de símbolos (...)

25Mas este combate centenário rapidamente se tornou obsoleto em razão da aparição, em 1989, de um fenómeno a um tempo inédito e inquietante para muitos dos actores da querela escolar: a reivindicação conhecida pelo «véu islâmico»31. O «caso do véu islâmico» dominou o debate público sobre a laicidade de 1989 à lei de interdição de símbolos religiosos no ensino primário e secundário de 200432. Introduziu novos actores no debate: militantes das diferentes correntes feministas que associaram de uma maneira nova mas durável o binómio laicidade/defesa dos direitos das mulheres. O debate sobre a possibilidade de extensão do contrato de associação a estabelecimentos escolares muçulmanos sucedeu-lhe recentemente, sem de momento mobilizar particularmente a opinião pública.

A laicidade francesa e os direitos das mulheres

  • 33 Rochefort, Florence (dir.), Le pouvoir du genre. Laïcités et religions 1905-2005, Toulouse, Presses (...)

26A laicidade francesa não incorporou o discurso feminista a não ser há muito poucos anos. De um ponto de vista histórico, pode mesmo dizer-se que o processo de laicização francês se desenrolou quase inteiramente alheio ao desenvolvimento dos direitos das mulheres33.

  • 34 Scotta, Joan W., La citoyenne paradoxale. Les féministes françaises et les droits de l’homme, Paris (...)
  • 35 Rochefort, Florence, «Droits des femmes et laïcité: le débat en France», in Luisa ACCATI, Luisa Pas (...)

27O universalismo abstracto defendido desde a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789 pretendia falar do homem enquanto ser humano conquanto, de facto, não se dirigisse senão ao homem, enquanto representante do género masculino. É verdade que se a Revolução reconheceu alguns direitos civis às mulheres, nada lhes concedeu no que respeita aos direitos políticos34. Ainda há uma vintena de anos, aprendia-se nos bancos da escola pública francesa que a instauração do sufrágio universal datava, em França, da Revolução de 1848, sem nunca se precisar que se tratava de um «universal» unicamente masculino… A França, aliás, concedeu extremamente tarde o direito de voto às mulheres (1944-45), bastante depois de países como a Dinamarca e o reino Unido (1915), a Bélgica (1920) ou mesmo a Turquia (1934). É preciso dizer que no contexto do conflito das duas Franças, as mulheres eram consideradas como sendo aliadas incondicionais da França clerical e este estereótipo perdurou por muito tempo. A laicidade francesa construiu-se, pois, parcialmente, sobre este pôr de parte metade da população julgada politicamente pouco segura. A laicidade francesa em caso algum foi garante dos avanços feministas durante a maior parte da sua história em França35.

A evolução do discurso feminista: da emancipação à liberdade

  • 36 Stasi, Bernard, Laïcité et République. Rapport au Président de la République, Paris, La Documentati (...)
  • 37 Zuber, Valentine, «La commission Stasi et les paradoxes de la laïcité française», in Jean Bauberot (...)

28O discurso parece ter mudado desde o fim dos anos setenta. E a militância feminista apossou-se do estandarte da laicidade. Uma parte de entre ela fê-lo defendendo a recusa da abertura da escola pública às raparigas veladas para tentar desligá-las dos seus mentores. A despeito das proclamações a favor da emancipação de todas as mulheres, não me parece, no entanto, que o discurso do tipo laico antifeminista tenha verdadeiramente desaparecido do panorama. E algumas feministas republicanas tornaram-se paradoxalmente em suas correias de transmissão. Durante as grandes consultas sobre a laicidade (como por ocasião da Comissão Stasi de 2003) as jovens interessadas não foram ouvidas ou foram-no muito pouco pelos peritos36. E o discurso sobre a emancipação necessária e voluntarista que a República deve às «frágeis mulheres» muçulmanas ameaçadas pelo seu marido, pai ou irmãos, fez muitas vezes lembrar os discursos paternalistas e machistas dos Republicanos do fim do século XIX, que punham em causa as qualidades fisiológicas e morais das primeiras «frágeis mulheres», então reféns das suas emoções histéricas e dos seus curas37.

  • 38 Samary, Catherine, «Pour une alternative laïque contre l’étatisme ‘civilisateur’, La laïcité n’est (...)
  • 39 Rapport d’information au nom de la Mission d’information sur la pratique du voile intégral sur le t (...)
  • 40 Lorcerie, Françoise, La Politisation du voile. L’affaire en France et son écho à l’étranger, Paris, (...)
  • 41 Andalouci, Siham, «Etre femme musulmane et laïque», 9 de Março de 2008: http://www.topicsandroses.c (...)
  • 42 Moya, Marjorie, «La laïcité, nouvel enjeu du féminisme», comunicação apresentada na Jornada de Estu (...)

29Por causa das suas precipitações paternalistas e ideológicas, o discurso feminista republicano, dominante nos média franceses, inscreveu-se na contracorrente do feminismo anglo-saxónico ou do feminismo muçulmano nascente que apregoam primeiro a liberdade reconhecida às mulheres da sua escolha de vida, em vez de uma libertação imposta do exterior pelo Estado aos indivíduos38. Discurso ideológico e portanto tão pouco laico quanto possível, o feminismo republicano continua a reclamar uma política coerciva contra certas mulheres em nome da sua liberdade, aí onde a laicidade apregoa o respeito e a liberdade de expressão e de crença para todos os indivíduos considerados como adultos e responsáveis. Uma feminista republicana como Elizabeth Badinter pôde assim reclamar que a liberdade de consciência não pode ser completamente respeitada em França uma vez que o Estado combate as seitas, às quais assimilou o movimento salafista que prega o uso do véu integral para as mulheres: «Contrariamente ao que se passa nos países anglo-saxónicos, a liberdade de consciência e de expressão não é completa em França (…). Nós lutamos contra as seitas que, elas também, apelam à liberdade de consciência, pois nós consideramos precisamente que elas arregimentam os espíritos, os quais perdem a liberdade de pensar. Aliás, todos aqueles que conseguem arrancar-se das garras das seitas reconhecem em seguida que no seu seio já não tinham vontade própria (…). O uso do véu integral é o estandarte dos salafistas, considerados como uma seita ofensiva pela maior parte dos muçulmanos. Por que razão abriríamos uma excepção para essa seita, que apregoa uma servidão voluntária conducente a uma espécie de automutilação civil por invisibilidade social39?» Vê-se que a dialéctica entre uma liberdade de consciência do tipo liberal e anglo-saxónica e uma liberdade de pensar emancipadora e republicana não desapareceu do panorama ideológico francês contemporâneo. As mulheres transformaram-se no objecto e no alvo. A figura estereotipada da mulher muçulmana velada como protótipo da vítima foi popularizada pelo grande debate político-mediático para ser em seguida instrumentalizado pelo discurso das feministas republicanas40. Mas as protagonistas muçulmanas postas em causa não se têm geralmente reconhecido neste discurso e começaram a reagir, reclamando, elas também, a laicidade do Estado como garante da sua liberdade religiosa41. Entrevê-se desde há alguns anos a emergência de um discurso feminista muçulmano que estabelece relações com a laicidade a um tempo menos passional que os precedentes e, por muito paradoxal que isso possa parecer, mais secularizado. A maior visibilidade dos muçulmanos franceses na cena pública parece, pois, estar na origem da transformação conceitual actualmente em marcha no feminismo francês. Os sucessivos «casos de véu islâmico» e a recente polémica sobre o uso do véu integral islamizaram progressivamente os termos do debate. Este processo permitiu um duplo movimento de recomposição de forças em presença: à feminização da laicidade foi-se pouco a pouco opondo um processo de laicização do feminismo42. E os discursos de emancipação são pouco a pouco colocados em causa pelos discursos da liberdade.

A dialéctica entre liberdade de pensar e liberdade de consciência

  • 43 Rapport d’information, doc. cit.
  • 44 Rapport d’information, doc. cit., p. 93.
  • 45 Rapport d’information, doc. cit., Audição de Guy Carcassonne, 25 de Novembro de 2009, p. 94.
  • 46 Comissão Nacional Consultiva dos Direitos do Homem (CNCDH), Avis sur le port du voile intégral (Ado (...)

30Isso é particularmente claro na leitura do relatório da missão parlamentar sobre o uso do véu integral presidida pelos deputados André Gérin e Eric Raoult, recentemente divulgado43. Interrogando-se sobre a invocação do respeito devido ao princípio de laicidade a fim de poder legiferar contra o uso de véu integral no espaço público, a missão parlamentar teve de fazer marcha-a-trás. Numa alínea intitulada significativamente «Um golpe na laicidade no sentido filosófico do termos mais do que no sentido jurídico», o relatório conclui, com efeito, que «o uso do véu integral no espaço público não é, em si, um golpe no princípio da laicidade, juridicamente falando, pois o respeito por este princípio se impõe às colectividades públicas e não aos indivíduos, que são livres de manifestar as suas convicções religiosas ou espirituais a partir do momento em que respeitem o próximo bem como a ordem pública»44. Todos os professores de direito auscultados por esta missão parlamentar tiveram o mesmo discurso e preveniram os parlamentares para o perigo que uma tal lei faria correr as liberdades públicas. Esta poderia, na verdade, parecer particular e discriminatória e além do mais restringiria necessariamente a liberdade religiosa garantida constitucionalmente pelo Estado francês: «No plano prático, uma lei de proibição fundada na laicidade abriria uma brecha: todos os sinais exteriores de pertença religiosa seriam proibidos a não ser que fossem introduzidas discriminações injustificáveis»45. A Comissão Nacional Consultiva dos Direitos do Homem publicou um parecer sobre o uso do véu integral que apoia ainda esta visão jurídica das coisas46. Na alínea 11 do seu parecer, a CNCDH recorda assim a sua adesão ao princípio da laicidade: «Consagrada desde há mais de um século, a laicidade constitui assim um valor fundador da República francesa, conciliando a liberdade de consciência, o pluralismo religioso e a neutralidade do Estado». Observa também que «a laicidade parece hoje ser objecto de duas derivas contraditórias. De um lado, alguns tendem a reduzir a laicidade a um simples princípio de tolerância, justificando uma contenção comunitarista. Do outro lado, alguns parecem reclamar hoje uma rejeição de todos os sinais religiosos no espaço público».

  • 47 Conselho de Estado, Étude relative aux possibilités juridiques d’interdiction du port du voile inté (...)
  • 48 Rapport d’information, doc. cit.

31Apoiando-se nos primeiros artigos da lei de separação de 1905 e da Constituição da V República, recorda que «a separação das Igrejas e do Estado não deve, pois, ser entendida como visando a evicção para fora do espaço público de todas as manifestações de uma convicção religiosa, mas como a afirmação de uma diferença de natureza entre, por um lado, a procura, por um ou vários indivíduos, de um empenhamento íntimo que lhes é próprio (a adesão a uma crença e as manifestações colectivas possíveis dessa adesão) e, por outro, a participação do cidadão na vida política, isto é, nos assuntos “públicos”». E na alínea 14 do mesmo parecer, a CNCDH afirma recear «uma retoma de controvérsias internacionais no seio das organizações internacionais de promoção e de protecção dos direitos do homem que tinha emergido na sequência da lei de 15 de Março de 2004, enquanto o contexto actual, apaziguado, encoraja a prudência e a contenção». Reclamando a estrita aplicação das leis existentes e recordando que o apoio às mulheres que sofrem todas as formas de violência deve ser uma prioridade política, a CNCDH não se afirma, em contrapartida, «favorável a uma lei proibindo de maneira geral e absoluta o uso do véu integral». Preconiza, finalmente, «a fim de lutar contra todas as formas de obscurantismo, encorajar uma cultura de diálogo, de abertura e de moderação, com vista a permitir um melhor conhecimento das religiões e dos princípios da República» e «apela ao reforço dos cursos de educação cívica – incluindo a educação e formação em matéria dos direitos humanos – a todos os níveis, visando homens e mulheres». O Conselho de Estado, interpelado pelo Governo acerca de uma lei eventual considerou que «uma interdição geral do uso do véu integral enquanto tal ou de qualquer modo de dissimulação do rosto no conjunto do espaço público não poderia encontrar qualquer fundamento jurídico incontestável (…) e estaria exposta a sérios riscos pela Constituição e pela Convenção Europeia de Salvaguarda dos Direitos do Homem e das Liberdades Fundamentais»47. O seu vice-presidente, Jean-Marc Sauvé, acrescentou mesmo que tal lei «comportaria um atentado aos direitos fundamentais sem poder ser justificada por necessidades de ordem pública». Em contrapartida, recomendava uma interdição parcial fundada nas proibições já existentes para os agentes públicos e nas escolas. Também o Conselho de Estado foi no sentido das preconizações prudentes da missão parlamentar: a ideia era proibir o uso do véu integral num certo número de serviços e transportes públicos e assegurar a um certo número de empresas o direito de interditarem o véu integral, nos seus locais comerciais ou ao seu pessoal, quando está em contacto com o público48. A noção central deste assunto é, pois, a relação com o público.

32O Governo decidiu passar por cima das preconizações deste relatório, a despeito das advertências, e apresentar uma lei de interdição para todo o espaço público. O primeiro-ministro, François Fillon, apoiado pelo chefe do Estado, Nicolas Sarkozy, retomou, com efeito, a iniciativa, anunciando a 21 de Abril de 2010, preferir «correr um risco jurídico em vez de um risco político». A proposta de lei do Governo foi, pois, votada pela Assembleia Nacional, a 13 de Julho de 2010, por 335 votos contra um, não tendo a maior parte dos deputados socialistas tomado parte no escrutínio. Sem nunca evocar o termo «véu integral», os sete artigos da proposta de lei prevêem a interdição da «dissimulação do rosto» em todos os locais abertos ao público e na via pública, na metrópole e nos departamentos do Ultramar. Após uma moratória de seis meses ditos de «mediação», uma pessoa integralmente velada incorrerá quer numa multa de 150 euros, quer na obrigação de frequentar um estágio de cidadania. Uma pena de 30 mil euros (ou um ano de prisão) está prevista para a pessoa que tenham obrigado outra a dissimular o seu rosto. Antes de ser definitivamente adoptada, a proposta de lei deve agora ser examinada pelo Conselho Constitucional, não sendo nada certo que se incline para o lado da vontade do Governo. Aliás, alguns juristas receiam mesmo que a França seja condenada nesta matéria pelo Tribunal Europeu dos Direitos do Homem.

33
A evocação dos grandes princípios jurídicos franceses, reforçada pela necessidade de conformarem com as regras das convenções internacionais às quais a França aderiu, mostra, no entanto, as dificuldades encontradas pelos promotores políticos de uma lei que se apoia numa concepção autoritária e limitadora das liberdades públicas da laicidade francesa. Esta última é, porém, com cada vez mais frequência, obrigada a sair do seu esplêndido isolamento hexagonal. Forma histórica e particular da construção do Estado de Direito, deve agora ter em conta as regras internacionais de defesa dos direitos humanos em marcha num mundo cada vez mais globalizado.

Regressar aos conceitos

34Quando se trata de estudar a laicidade através dos exemplos históricos e sociológicos representativos dos diferentes tipos de laicidade, é necessário ter bem presente no espírito os diversos contornos do próprio conceito. Ora nada é menos sujeito ao consenso, na comunidade de investigadores, que a definição de laicidade.

35Três teses, pelo menos, se confrontam nesta definição ainda em debate. Desejaria rapidamente expô-las e apresentar em que óptica quero continuar a reflectir nesta noção particularmente polimorfa e delicada de manipular.

  • 49 Pena-Ruiz, Henri, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Paris, PUF (col. «Fondements de la p (...)

36Para um primeiro círculo de pensadores da laicidade, esta é um conceito especificamente procedente do húmus histórico francês. Arguindo a sua difícil tradução para outras línguas, estes pensadores da laicidade como «excepção francesa» só compreendem a sua realização em França a partir de uma experiência particular e original de luta contra o poder opressivo das religiões que é preciso fazer frutificar e mesmo exportar para o estrangeiro49. Esta visão particularmente militante da laicidade peca, em minha opinião, pelo facto de que não leva em linha de conta o estudo verdadeiramente rigoroso das formas assumidas pelo religioso na história política de França. Apresenta também, a meu ver, um aspecto muito francocêntrico que prejudica o seu desenvolvimento como matéria de estudo de uma disciplina científica. Não permite, em todo o caso, um diálogo comparativo e reflexivo garante do carácter científico dos estudos sobre as laicidades tais como as encaramos.

  • 50 Gauchet, Marcel, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985; La religion dans la démocrati (...)

37Para um segundo círculo de pensadores, a laicidade é a ilustração de uma relação entre o político e o religioso de que não se encontram exemplos concretos senão na esfera ocidental, de tradição judaico-cristã50. As diferenças detectáveis entre as expressões da laicidade no mundo ocidente não são mais do que ilustrações de formas assumidas historicamente em diferentes países aquando da distinção progressiva feita entre poder espiritual e poder político, contida em germe numa leitura política da mensagem cristã. Sem insistir na excepcionalidade do destino francês, estes pensadores encaram, no entanto, a laicidade como uma «excepção ocidental» directamente originária das lutas de poder entre as Igrejas (cristãs) e os Estados para a definição e a incarnação da identidade nacional. Esta visão que exclui da sua reflexão os modelos políticos não cristãos e/ou não ocidentais parece-me constituir também uma limitação perniciosa do domínio do estudo sobre as laicidades.

  • 51 Ferjani, Mohamed-Chérif, Islamisme, laïcité et droits de l’homme, Paris, L’Harnattan, 1991; Le poli (...)

38Uma terceira fracção de pensadores, muitas vezes oriundos de um outro meio cultural, tenta sair deste debate conflitual sobre as origens históricas da laicidade. Fazem-no relativizando a importância que haveria em estudar atentamente os percursos históricos e as marcas sociológicas das laicidades nos diferentes países. Para estes pensadores, o combate pela laicidade é um combate comum a todos os homens, a todo o tempo e em todos os lugares para o advento de uma verdadeira liberdade humana51. A laicidade está, assim, nesta perspectiva, na origem de todas as lutas empreendidas pelos indivíduos contra a opressão dos clérigos, de algumas ideologias de que estes se reclamam. Fazendo da laicidade uma «exigência» mais do que uma experiência historicamente decomponível, essencializam e universalizam por sua vez o conceito de laicidade, tornando-o um corolário obrigatório da liberdade.

39Na minha prática de investigadora de história das laicidades, fui regularmente confrontada com a expressão, frequentemente apaixonada, destas três acepções concorrentes da laicidade. Da concepção da laicidade como um gesto especificamente francês à laicidade como direito do homem, universal e essencial, parece-me que há matéria para infinitas justas intelectuais. Um especialista de história e sociologia das laicidades não pode certamente abstrair-se destes e deve mesmo dar-se conta disso, o mais honestamente possível. Mas eu continuo persuadida de que deve considerá-los como elementos de reflexão necessários mas não suficientes a uma apreensão fina e distanciada da realidade das laicidades tal qual elas se exprimem no nosso mundo contemporâneo. Neste sentido, pronuncio-me resolutamente por uma apreensão «laicizada» da história e da sociologia das laicidades. Esta passa pelo estudo particular e comparado das formas que ela assumiu na história das diferentes sociedades, sem nenhuma exclusiva sobre as sociedades humanas sucessivamente encaradas, sejam elas ocidentais e democráticas ou não.

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Notas

1 Buisson, Ferdinand (dir.), «Laïcité», Dictionnaire de Pédagogie et d’instruction primaire, Paris, Hachette, 1892-93, p. 1469-1474.

2 No que diz respeito mais especificamente à história das ideias, o volume antigo de Georges Weill mantém-se indispensável: Weill, Georges, Histoire de l’idée laïque en France au XIXe siècle, Paris, F. Alcan, 1925.

3 Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, 1789: http://www.textes.justice.gouv.fr/index.php?rubrique=10086&ssrubrique=10087&article=10116 Em português: http://pfdc.pgr.mpf.gov.br/atuacao-e-conteudos-de-apoio/legislacao/direitos-humanos/declar_dir_homem_cidadao.pdf

4 Constituição Civil do Clero de 12 de Julho de 1790: http://www.ac-reims.fr/datice/hist-geo/textes/national/constitutionclerge.htm Em português existe uma tradução livre da Universidade Federal de Minas Gerais em http://www.fafich.ufmg.br/~luarnaut/civilclero.pdf.

5 Tackett, Timothy, La Révolution, l’Eglise, la France, le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.

6 Rousseau, Jean-Jacques, «De la religion civile», Du Contrat social…, 1762, Livro IV, capítulo VIII.

7 Hermon-Belot, Rita, L’abbé Grégoire, la politique et la vérité, prefácio de Mona Ozouf, Paris, Seuil, 2000.

8 Boudon, Jacques-Olivier (dir.), Le Concordat et le retour à la paix religieuse. Actas do colóquio organizado pelo Instituto Napoleão e pela Biblioteca Marmottan a 13 de Outubro de 2001, Paris, Edições SPM, Col. do Instituto Napoleão (4), 2008.

9 Leniaud, Jean-Michel, L’Administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, NEL, 1988.

10 Basdevant-Gaudemet, Brigitte, Le jeu concordataire dans la France du XIXe siècle. Le clergé devant le Conseil d’Etat, Paris, PUF, 1988.

11 Remond, René, L’anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Bruxelas, Complexe, 1985.

12 Lalouette, Jacqueline e Machelon, Jean-Pierre, Les Congrégations hors la loi? Autour de la loi du 1er juillet 1901, Paris, Letouzey & Ané, 2002.

13 Larkin, Maurice, L’Eglise et l’Etat en France. 1905: la crise de la Séparation, Toulouse, Privat, 2004, tradução de Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Londres, Macmillan, 1974.

14 Lei de 9 de Dezembro de 1905 sobre a separação das Igrejas e do Estado, in Bruley, Yves (ed.), 1905, La séparation des Eglises et de l’Etat. Les textes fondateurs. Apresentação de Dominique De Villepin e introdução de Jean-Michel Gaillard, Perrin («Tempus») 2005 p. 435-448.

15 Harizmendy, Patrick (dir.), «Les protestants et la séparation des Eglises et de l’Etat», Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, T. 151, Outubro-Novembro-Dezembro 2005.

16 «Loi du 2 janvier 1907 concernant l’exercice public du culte», e «Loi du 13 avril 1908 modifiant les articles 6, 7, 9, 10, et 14 de la loi de 1905», in Bruley, Yves (ed.), 1905, La séparation des Églises et de l’État. Les textes fondateurs. Op. cit., p. 449-459 : http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do;jsessionid=AF639C9E57190FEF647F5DD0EC751228.tpdjo08v_3?cidTexte=JORFTEXT000000877839&dateTexte=20100110

17 Poulat, Émile, Les Diocésaines, République française, Eglise catholique: Loi de 1905 et associations cultuelles, le dossier d’un litige et de sa solution (1903-2003), prefácios do primeiro-ministro Dominique De Villepin e de Sua Eminência o Cardeal Angelo Sodano, secretário de Estado emérito, Paris, La Documentation française, 2007.

18 Condorcet, Nicolas de, Cinq Mémoires sur l’instruction publique (1791-1792), ver KINTZLER, Catherine, Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen, Paris: Folio-Essais, 1987, cap. 1 et 2.

19 Lei de 28 de Junho de 1833, conhecida por Lei Guizot: http://www.iufm.education.fr/connaitre-iufm/presentation/loi-guizot-1833.html

20 Lei de 15 de Março de 1850 sobre o ensino, conhecida por Lei Falloux: http://fr.wikisource.org/wiki/Loi_Falloux

21 «La liberté de l’enseignement.» Discurso de Victor Hugo na Assembleia Legislativa, a 15 de Janeiro de 1850: http://clioweb.free.fr/textes/hugo1850.htm

22 Lei de 10 de Abril de 1867 sobre o ensino primário feminino, conhecida como Lei Duruy: http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/loiferry/sommaire.asp

23 Textos: http://www.senat.fr/evenement/archives/D42/index.html

24 Chevalier, Pierre, La séparation de l’Eglise et de l’école, Paris, Fayard, 1981

25 Loeffel, Laurence, La question du fondement de la morale laïque sous la IIIe République (1870-1914), Paris, PUF, col. “Éducation et formation”, 2000.

26 Carta do ministro da Instrução Pública Jules Ferry aos professores primários, de 17 de Novembro de 1883: www.sceren.fr/laicite/pdf/Jferry_circulaire.pdf

27 Lei de 30 de Outubro de 1886, conhecida como Lei Goblet: http://dcalin.fr/textoff/loi_goblet_1886.html

28 O caso Dreyfus (1894-1906) começou por um erro judiciário pondo em causa um oficial de religião israelita, Alfred Dreyfus, num assunto de espionagem em benefício da Alemanha. O escândalo foi revelado por um artigo retumbante intitulado «J’Accuse», assinado por Emile Zola e publicado em 1898 no jornal de Georges Clemenceau, L’Aurore. Num contexto marcado por um forte anti-semitismo, as peripécias judiciárias opondo «dreyfusistas» (partidários da inocência de Dreyfus) aos «antidreyfusistas» (defendendo a ordem e a honra do exército nacional) abalaram a sociedade francesa redistribuindo as cartas políticas. A imprensa e os intelectuais desempenharam aí um papel de primeiro plano. Alfred Dreyfus foi reabilitado e reintegrado no exército em 1906.

29 Machelon, Jean-Pierre, La République contre les libertés? Les restrictions aux libertés publiques de 1879 à 1914, Paris, FNSP, 1976.

30 Lei de 31 de Dezembro de 1959 sobre as relações entre o Estado e os estabelecimentos de ensino privados, conhecida como Lei Debré: http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000693420

31 Gaspard, Françoise e Hosrokhavar, Farhad, Le Foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995.

32 Lei de 15 de Março de 2004, enquadrando, em aplicação do princípio da laicidade, o uso de símbolos ou vestes manifestando uma pertença religiosa nas escolas, colégios e liceus públicos: http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000417977&dateTexte=

33 Rochefort, Florence (dir.), Le pouvoir du genre. Laïcités et religions 1905-2005, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2007.

34 Scotta, Joan W., La citoyenne paradoxale. Les féministes françaises et les droits de l’homme, Paris, Albin Michel, Bibliothèque Histoire, 1998.

35 Rochefort, Florence, «Droits des femmes et laïcité: le débat en France», in Luisa ACCATI, Luisa Passerini (dir.), La laicità delle donne, Florença, European Press Academic Publishing, 2008.

36 Stasi, Bernard, Laïcité et République. Rapport au Président de la République, Paris, La Documentation française, 2004.

37 Zuber, Valentine, «La commission Stasi et les paradoxes de la laïcité française», in Jean Bauberot (dir.), La laïcité à l’épreuve. Religions et libertés dans le monde, Paris, Universalis, 2004, p. 29-39.

38 Samary, Catherine, «Pour une alternative laïque contre l’étatisme ‘civilisateur’, La laïcité n’est pas anti-religieuse...»: http://www.topicsandroses.com/spip.php?page=imprimir_articulo&id_article=231 15 de Dezembro de 2007.

39 Rapport d’information au nom de la Mission d’information sur la pratique du voile intégral sur le territoire national, Presidente André Gerin, Relator Éric Raoult, deputados, 26 de Janeiro de 2010: http://www.assemblee-nationale.fr/13/rap-info/i2262.asp Audição de Elizabeth Badinter, 9 de Setembro de 2009, p. 104.

40 Lorcerie, Françoise, La Politisation du voile. L’affaire en France et son écho à l’étranger, Paris, L’Harmattan, col. Confluences Méditerranée, 2005.

41 Andalouci, Siham, «Etre femme musulmane et laïque», 9 de Março de 2008: http://www.topicsandroses.com/spip.php?page=imprimir_articulo&id_article=310.

42 Moya, Marjorie, «La laïcité, nouvel enjeu du féminisme», comunicação apresentada na Jornada de Estudo do GEJC (Liberdade religiosa, laicidade e direitos das minorias), Nouvelles religiosités, nouvelles laïcités, Paris, 23 de Outubro de 2009.

43 Rapport d’information, doc. cit.

44 Rapport d’information, doc. cit., p. 93.

45 Rapport d’information, doc. cit., Audição de Guy Carcassonne, 25 de Novembro de 2009, p. 94.

46 Comissão Nacional Consultiva dos Direitos do Homem (CNCDH), Avis sur le port du voile intégral (Adoptado pela Assembleia Plenária de 21 de Janeiro de 2010).Texto: http://www.cncdh.fr/IMG/pdf/10.01.21_Avis_sur_le_port_du_voile_integral.pdf.

47 Conselho de Estado, Étude relative aux possibilités juridiques d’interdiction du port du voile intégral, 30 de Marco de 2010, http://www.conseil-etat.fr/cde/fr/communiques-de-presse/possibilites-juridiques-d-interdiction-du-port-du-voile-integral-kh6.html. A Convenção Europeia dos Direitos do Homem (1950-53) é um outro quadro legislativo de referência que, no contexto de um fenómeno europeu, poderia ser largamente invocado. No seu relatório de 25 de Maio de 2010, a Amnistia Internacional, pela voz do seu secretário em França, Francis Perrin, considerou que «a França expõe-se muito provavelmente a condenações de diferentes jurisdições internas e externas, nomeadamente do Tribunal Europeu dos Direitos do Homem.»

48 Rapport d’information, doc. cit.

49 Pena-Ruiz, Henri, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Paris, PUF (col. «Fondements de la politique»), 1999; La laïcité, Paris, Garnier-Flammarion, (col. «Corpus»), 2003; Histoire de la laïcité. Genèse d’un idéal, Gallimard (col. «Découvertes»), 2005; La laïcité pour l’égalité, Paris, Mille et une nuits, 2001; La laïcité, textes choisis, Paris, Garnier--Flammarion, (col. «Corpus»), 2003; Qu’est-ce que la laïcité ?, Paris, Gallimard, 2003.

50 Gauchet, Marcel, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985; La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Folio Essais, 2004 (1.ª ed. Gallimard/Le Débat, 1998).

51 Ferjani, Mohamed-Chérif, Islamisme, laïcité et droits de l’homme, Paris, L’Harnattan, 1991; Le politique et le religieux dans le champ islamique, Paris, Fayard, 2005.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Valentine Zuber, « A laicidade republicana em França ou os paradoxos de um processo histórico de laicização (séculos XVIII-XXI) », Ler História, 59 | 2010, 161-180.

Referência eletrónica

Valentine Zuber, « A laicidade republicana em França ou os paradoxos de um processo histórico de laicização (séculos XVIII-XXI) », Ler História [Online], 59 | 2010, posto online no dia 26 Janeiro 2016, consultado no dia 23 Abril 2017. URL : http://lerhistoria.revues.org/1370 ; DOI : 10.4000/lerhistoria.1370

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Autor

Valentine Zuber

Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris

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