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Estudos

Amor e interioridade no Ocidente Medieval: as cansos de Guilherme IX

L’amour et l’intériorité dans l’Occident médiéval: les Cansos de Guillaume IX
Love and interiority in the Medieval West: the cansos of Guilherme IX
Nilton Mullet Pereira
p. 33-57

Resumos

O estudo foca a emergência da interioridade na Idade Média, através do estudo das canções do primeiro trovador, Guilherme, duque da Aquitânia. Propõe-se problematizar a pertinência do conceito de indivíduo aplicado à Idade Média e analisar o lirismo amoroso dos trovadores provençais, como uma das formas de interioridade que aparecem, no século XII, no Ocidente Europeu.

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Introdução

  • 1 Gourevitch, Aaron, La naissance de l’individu dans l’europe médiévale, Paris, Seuil, 1997.

1Os estudos acerca do tema da individualidade na Idade Média apontam para circunstâncias históricas que, a partir do século XII, permitem a emergência de uma nova sensibilidade, que inclui a possibilidade de o homem medieval olhar para si mesmo e realizar um certo desprendimento em relação ao grupo, no sentido de constituir uma consciência de si. A confissão, instituída no século XIII, acompanhada de uma nova espiritualidade muito mais introspectiva, as diversas experiências autobiográficas, tal como a de Abelardo, o lirismo amoroso que admite a possibilidade do sentimento amoroso entre os dois sexos, a humanização da imagem de cristo, são, na leitura de Gourevitch, etapas de um aprofundamento do conhecimento de si por parte dos homens medievais.1

2De todas essas etapas é o lirismo amoroso dos trovadores provençais aquela que revela, no imaginário medieval, o nascimento de um modo novo e singular de cuidado de si, a que chamo interioridade. Essa interioridade é característica dessa nova sensibilidade que emerge no medievo, na esteira das grandes mudanças que ocorrem na Europa Ocidental a partir do final do século XI. Para muitos estudiosos Confissões de Santo Agostinho pode ser considerada como uma obra autobiográfica e que demonstra já, no início da Idade Média, uma existência original, uma interioridade, um indivíduo. Não é de surpreender, já que as pesquisas sobre a individualidade no medievo têm-se reportado, sobretudo, ao estudo das autobiografias.

3Le Goff atribui o termo revoluções aos processos de mudanças ocorridos ou que tiveram «amplidão» nesse período, nos campos da economia, da sociedade e, sobretudo, da cultura. O Renascimento do século XII mostra uma preocupação dos filósofos e dos teólogos com Deus, com o conceito de Deus e, por conseqüência, com o conceito de homem. Desse modo, difícil não aceitar o fato de que efetivamente temos aí um divisor de águas e que deste outro lado do rio pode bem estar emergindo um tipo singular de interioridade e de cuidado de si, ensejado pela descrição das aventuras pessoais dos cavaleiros através da literatura ou pela desventura solitária dos amantes, mas, sobretudo, pela biografia e pela poesia original de Guilherme IX, duque da Aquitânia.

  • 2 Le Goff, Jacques, En busca de la Edad Media, Buenos Aires, Paidós, 2004, p. 49.

4De toda forma, é preciso enfrentar um significativo problema conceitual e teórico. Ao que exatamente nos referimos quando falamos de uma interioridade na Idade Média? É possível, ao modo de Morris, se falar em indivíduo no século XII? Respondendo afirmativamente a essa pergunta, não estaríamos, por acaso, partindo de um ponto culminante na formação do indivíduo no Ocidente, isto é, o século XVIII do iluminismo, e, a partir daí, tendo o modelo de indivíduo da sociedade burguesa como referência, tentando conhecer os primeiros passos dele, lá no lugar da «infância das nações», a Europa medieval?2.

5A resposta à última pergunta é afirmativa e, por isso, meu objetivo a seguir, é elaborar um quadro teórico capaz de responder sobre qual conceito de indivíduo é pertinente e adequado à Idade Média. Isso significa que, em primeiro, meu argumento não admite um conceito de indivíduo tal qual utilizamos no presente, a fim de ler o passado medieval; em segundo, afirmo que falar de indivíduo e interioridade na Idade Média é considerar a singularidade e a originalidade irrepetível da experiência medieval. Nesse sentido, vou buscar analisar uma experiência que considero destacada dos modelos e das normas da vida dos homens medievais, a biografia e a poesia de Guilherme IX, senhor e trovador do sul da França. Mas, tal análise implicará reconhecer os limites e as fronteiras dessa interioridade vivida pelo poeta trovador, tanto em relação aos modelos da moral cristã, quanto às convenções da poesia cortês.

Interioridade

6Le Goff questiona sobre se verdadeiramente os homens medievais teriam a noção da existência de uma realidade chamada homem, ou seja, de um modelo de ser humano que respondesse a determinadas características específicas da época. Ao responder afirmativamente, Le Goff mostra que a crença nesse modelo eterno e universal de humano, somente tem sentido quando pensado no interior do quadro e dos parâmetros da religiosidade cristã.

7Esse modelo de humano é, na origem, um duplo: representa a figura espelhada do Deus em sua imagem, porque feito à imagem e semelhança do Criador. Assim, o modelo, segundo as escrituras, é o de um homem oriundo da fonte primeira do bem eterno, estando de passagem na terra, a fim de alcançar, em futuro igualmente descrito nas escrituras, o paraíso do qual fora expulso em função do pecado primeiro. Mas, o modelo representa também a imagem negativa do homem pecador, que ousou conhecer o bem e o mal e, ao fazê-lo, promoveu o pecado original e a criação do homem/culpado. Eis, pois, a face negativa da perfeita criação.

  • 3 Le Goff, Ob. cit., 1989, p. 11.

8Ao que parece, foi nos séculos XII e XIII que a visão otimista do homem tendeu a dominar e este se torna alguém que, apesar da face grotesca do pecado, é «capaz de continuar a criação na terra e de se salvar...». Além do mais, ocorreu um processo de antropomorfização do cristianismo medieval; o Deus feito homem, que sofreu pelos pecados do mundo, passou a ser o centro das preocupações dos medievais, pois a imagem do cristo que prevalece é daquele ultrajado e humilhado, com uma coroa de espinhos cravada na cabeça. Diz Le Goff: «Este homem de um período excepcional da história humana é agora a figura simbólica do homem que sofre, do homem humilhado, mas divino»3. Decorre daí duas concepções de homem: o homem peregrino, o cruzado que combate o mal representado pelos infiéis e pelos hereges; e o homem penitente, obsessivo na busca pela salvação eterna.

9Le Goff nos deixa duas lições, no que tange ao estudo da interioridade na Idade Média, a primeira, é que qualquer referência, mesmo no período em questão, o século XII, a uma noção de interioridade e à formação de uma consciência de si, está inextricavelmente vinculado a um modelo. O modelo e a convenção são referências sem as quais não se pode pensar num olhar para si mesmo na Idade Média; a segunda lição, diz respeito à tensão entre o modelo//convenção e o desvio, no sentido de que uma dialética da convenção e do desvio é o modo capaz de permitir a visibilidade de uma interioridade destacada do espaço gregário, coletivo e comunitário em que viviam os homens medievais.

10A existência desse modelo de humano destacado por Le Goff – esse homem duplo que reconhece no interior da sua alma a luta entre o bem e mal e que se vê diante da situação de ser ao mesmo tempo imagem e semelhança de Deus e iniciador de todo o pecado – tem como conseqüência, a constituição do típico humano característico do ocidente cristão até os dias de hoje: o homem culpado, eternamente em dívida com a divindade e consigo mesmo. Ora, se foi exatamente lá, na Idade Média, onde esse modelo nasceu, a pesquisa da individualidade deve se voltar então, às formas como esse modelo se manifestou em situações singulares, em indivíduos específicos, e examinar seu estado de tensão entre o modelo e o desvio, ou o quanto no interior do modelo, cavaleiros, mulheres, camponeses e poetas, foram capazes de tornar original sua experiência e sua tensão com o conjunto dos modelos culturais predominantes. Portanto, ao mesmo tempo em que a pesquisa da individualidade busca o modo das relações consigo que as pessoas estabelecem, vai buscar também o modo das relações entre o Eu e o modelo. Isso nos remete ao argumento principal, que sustenta a concepção de interioridade que estou a utilizar como norteador deste estudo e que exponho a seguir.

11Guilherme IX encarna esse modelo, tanto pela sua história pessoal, quanto pela sua obra. Ao mesmo tempo, se mostra contundente crítico do clero católico e obediente às leis da Igreja; foi excomungado e reabilitado por duas vezes.

12A categoria indivíduo remete ao modo como a pessoa interioriza os referenciais culturais da sua época e olha pra si mesmo como uma realidade singular. Pensar a interioridade significa abordar as possibilidades da originalidade do indivíduo em relação ao modelo, mas, sobretudo significa pensar o indivíduo reconhecendo a si mesmo como um acontecimento singular, distanciado do grupo do qual faz parte. Ora, pensamos se é possível supor que, na Idade Média, os indivíduos pudessem ver a si mesmos deslocados do grupo, da comunidade, do espaço gregário.

13É preciso considerar que este indivíduo moderno, produto do engenho do individualismo burguês, não é, nem de longe, uma realidade possível na Idade Média; nem mesmo se pode supor que a interioridade que podemos verificar no medievo dos séculos XII e XIII é o estado primeiro do que, numa linha evolutiva, será depois de séculos chamado de Indivíduo. A experiência da individualidade implica que seja possível um estado de consciência capaz de levar o indivíduo pensar a si mesmo como um sujeito autônomo que ultrapassa os limites dos modelos e das normas sociais.

  • 4 Le Goff, Jacques, A civilização do Ocidente Medieval, vol II, Lisboa, Estampa, 1995, p. 35.

14Na mentalidade medieval a noção de que o ser humano pode ser uma entidade autônoma não tinha sentido, tal como diz Le Goff, os indivíduos na Idade Média pertenciam cada um a um determinado grupo ou comunidade que lhes dava sentido, mais ainda, os indivíduos se dissolviam no grupo: «só havia salvação no grupo e pelo grupo (...) o indivíduo medieval estava, assim, preso numa rede de obediências, de submissões, de solidariedades que acabariam por sobrepor-se e contradizer-se a ponto de permitir-lhe libertar-se e afirmar-se mediante uma escolha inevitável»4. Nesse sentido, na Idade Média, o homem se definia pelo grupo, não por um retrato individual, ou por um fazer autônomo.

  • 5 Foucault mostra como o pensamento se tornou alvo da desconfiança na experiência cristã da carne. Tu (...)

15O engenho individual na Idade Média somente pode ser considerado no interior de um quadro de referências bastante específico e singular. Gourevitch argumenta que o estudo das características individuais da pessoa no mundo medieval não pode deixar de considerar o caráter impositivo da cultura cristã, que proveu os homens daquela época de meios e instrumentos teóricos para olhar o mundo. Ela constituiu um sistema de valores que desencorajou a pessoa a afirmar sua originalidade individual. Dessa forma, o universo interior é altamente controlado pelos padrões morais estabelecidos pelo cristianismo, de tal forma que o próprio exame de si, característica da prática da confissão, está vinculado a um conjunto de regramentos exteriores. Os cristãos criaram, conforme Foucault, o exame de si baseado numa moral exterior, rompendo com a antiga prática ascética grega5.

16Gourevitch sustenta que a cultura nórdica, por exemplo, teria resistido ao rigorismo cristão, escapando, em muitos traços, às suas moralidades, impedindo que o cristianismo tivesse se apossado do universo interior dos germânicos do norte. Nesse sentido, o autor refere a possibilidade de irmos além dos limites cristãos a fim de examinar a individualidade, buscando, quem sabe no paganismo, o «desvio» para dentro de si, a linha de fuga da pesquisa. Na esteira dessa afirmação de Gourevitch, parece-me ser a cultura profana que emerge fulgurante no século XII, um dos lugares privilegiados onde se pode buscar o engenho individual como estratégia de escape ao sistema de valores cristãos, apesar de, ainda assim, estar demasiado vinculado a esse mesmo modelo.

17Mas, mais do que isso, a própria espiritualidade cristã, por outras vias que não a cultura profana, criou o espaço para as pessoas olharem para si mesmas e constituírem uma interioridade.

18O estudo da individualidade, ou seja, das manifestações que permitem perceber o nascimento de uma interioridade e de uma singularidade, não supõe a possibilidade de uma originalidade que torne contexto social e indivíduo elementos apartados. Sobretudo, porque os homens medievais olhavam com desconfiança a originalidade individual, certos personagens poderiam ser considerados loucos ou apenas personagens da literatura, ao vagarem solitários pelos bosques e pelas florestas. O engenho individual estava fadado a existir no interior dos tipos disponíveis na sociedade medieval ou como um evento anômalo no interior de tal sociedade. É preciso reconhecer, entretanto, que temos, a partir do século XII, a emergência de uma nova sensibilidade e ela está muito mais aberta a possibilidade do desvio e da anomalia social do que estivera antes.

  • 6 Elias, Norbert, A Sociedade dos indivíduos, Rio de Janeiro, Zahar Editor, 1994.

19A longa pesquisa de Elias6 já mostrava as dificuldades de se pretender realizar um estudo considerando indivíduo e sociedade entidades ontologicamente diferentes. O maior objetivo do pesquisador foi o de procurar não tratar sociedade e indivíduo como opostos. A percepção do nascimento de formas de interioridade no mundo medieval passa por, justamente, distanciar-se o mais possível da noção de oposição entre indivíduo e sociedade, principalmente porque na Idade Média, as noções de vida gregária e comunitária e de um imaginário comum altamente permeado pela religiosidade, impõem, inelutavelmente, que a construção de uma imagem de si mesmo, implique a adesão ou desvio em referência a um modelo de homem e a uma cosmovisão predominante naquela sociedade. A busca de um indivíduo apartado das circunstâncias sociais e culturais do medievo é inócua. Assim como o é a busca do indivíduo legal, aquele definido por um estatuto jurídico que lhe faz único. Os homens medievais só bem mais tarde irão constituir, timidamente, o seu retrato, inclusive porque não havia recursos suficientes para particularizar e identificar uma pessoa.

20Se por um lado, Gourevitch tem razão ao afirmar que a proclamação de uma individualidade foi desencorajada pela imposição da cultura cristã, por outro lado, a cultura cristã e seus padrões eram de tal modo diversos e suscetíveis a embates de toda a natureza (o século XII foi século das heresias), que certamente permitiu a emergência de elementos pagãos e de uma cultura profana, no sul da França e em toda a Europa. Além do mais, as próprias práticas ascéticas cristãs propunham um processo de interiorização e de cuidado de si, que são demonstrativos da constituição de um Eu particular. A análise da espiritualidade cristã nos séculos XII e início do XIII demonstram isso.

  • 7 Franco Jr., Hilário, «A “doce França”», in: Mongelli, Lênia Márcia (coord.), Mudanças e Rumos: o Oc (...)

21Vauchez mostra que a religiosidade dos cristãos ocidentais foi se transformando ao longo do século XII, de uma «espiritualidade de ação» para uma «espiritualidade de interiorização». A primeira está ligada a uma necessidade de elementos exteriores para expressão da fé, como diz Franco Jr., «uma espiritualidade formalista, pouco interiorizada, que precisava de elementos concretos – sobretudo relíquias e milagres – para satisfazer aquela população, no geral, pouco afeita a abstrações e especulações teológicas e filosóficas»7. Conforme esse autor, era contra o corpo e a partir dele que se impunha toda uma série de punições visíveis, tanto contra o próprio corpo, os jejuns e as abstinências sexuais como formas de penitência; quanto contra o corpo do Outro, sob a forma da cruzada purificadora contra os infiéis e os hereges.

22Entretanto, passo a passo, impõe-se uma espiritualidade de interiorização. Difunde-se cada vez mais, uma ligação mais direta entre o homem e Deus. São laços que implicam a relação entre a graça esperada e o esforço pessoal do fiel. Diz Vauchez que

  • 8 Vauchez, Ob. cit., 1995, p. 169.

«à medida que a piedade se individualizava e que a religião se fazia mais pessoal, a vida do espírito deixava de ser o privilégio dos monges. Em uma sociedade que começava a se liberar das coações exteriores e a pôr um freio na violência cega, um número crescente de clérigos e de leigos adquiriam esse mínimo de tempo e de distanciamento em relação ao instinto, que torna possível o recolhimento e a reflexão: ‘No interior do homem ocidental abre-se uma outra linha de frente pioneira, a consciência’« 8.

23Ora, está aberta a possibilidade de um «diálogo com Cristo» e de afirmação de uma noção de que «o reino de Deus está dentro de cada um de nós». Portanto, é o exame de si mesmo, o modo pelo qual o fiel pode encontrar a salvação, é quando a penitência desloca-se da «expiação para a confissão».

24É exatamente no início do século XIII, no Concílio de Latrão, em 1215, que a prática da Confissão foi instituída pela Igreja e tornou-se anual. Vemos, portanto, que além da cultura profana, a própria religião cristã sofreu profundas transformações, significando a modificação das relações entre Deus e os homens. Na medida em que os limites do exterior arrefecem e que a introspecção, o exame de si através da confissão, se torna mais presente na relação entre o homem e a divindade, o espaço para o aparecimento da individualidade é aberto.

  • 9 Le Goff, Jacques, Ob. cit., 1994, p. 121.

25A criação do purgatório, que levou a Igreja a romper com o dualismo Paraíso/Inferno, é outro elemento que afirma a existência de uma abertura às pessoas, no sentido da constituição de uma imagem de si, pois o julgamento divino se volta a cada um em particular, definindo o perfil de uma vida única, com respeito às virtudes e os vícios, as ações e as intenções das ações e, enfim, os arrependimentos. O julgamento de cada um estava relacionado tanto ao interesse do mundo dos vivos, onde as pessoas estavam dispostas a prestar rezas e sacrifícios pela alma de um ente, quanto à conduta do morto no decorrer de sua vida. Le Goff afirma que isso é «característico de uma época em que os aspectos individuais se iam destacando dos lugares-comuns e dos modelos que na Alta Idade Média definiam as personagens segundo as funções, a posição, o sexo, a idade, a profissão e a ordem a que pertenciam»9.

  • 10 Franco Jr., Ob. cit., 1997, p. 66.

26Essas modificações na espiritualidade cristã e o aparecimento da cultura profana respondem ao estado de tensão que vivia a sociedade medieval, desde a aceleração dos processos de urbanização. Franco Jr. afirma que tais processos põem em xeque aquela sociedade «hierarquizada pelo nascimento, com pequena mobilidade vertical e com tendência à hereditariedade das funções»10.

27Então, mesmo que se deva levar em consideração o argumento de Gourevitch, quanto à imposição da cultura cristã e o seu conseqüente desencorajamento do aparecimento da individualidade, ele deve ser relativizado, na medida em que o estado de tensão vivido pela cultura medieval a partir do século XII e a aceleração da vida na cidade, fez crescer, no interior da própria cultura cristã, um espaço para o engenho interior, para a manifestação da qualidade de indivíduo, a individualidade.

28De qualquer maneira, utilizar os conceitos de individualismo e indivíduo para ler a realidade medieval, redunda num empobrecimento da produção cultural da Europa Ocidental dos séculos XII e XIII, pois implicaria supor que essa época seria um estado infantil e incipiente de uma realidade que lhe é posterior. Eis uma história evolutiva e um engenho intelectual julgador. Partir dos conceitos de indivíduo e individualismo significa mostrar que aquela forma de interioridade e de cuidado de si, característico do medievo da época do nascimento das cidades, não é mais do que um estado imperfeito e inicial do indivíduo da sociedade burguesa.

  • 11 Gourevitch, Aaron, «Indivíduo», in: Le Goff, Jacques e Schmitt, Jean-Claude, Dicionário Temático do (...)
  • 12 Gourevitch, Ob. cit., 2002, p. 623.

29Disposto a não morder a isca do evolucionismo em história, pretendo utilizar o conceito de individualidade, o que me permite falar em qualidade do que é individual, aspecto que mostra que, quem sabe se possa dizer, também por esta razão, que o Ocidente dos indivíduos nasceu na Idade Média. «A individualidade é uma pessoa que se voltou a uma auto-reflexão e que se pensa como um eu particular, único»11. Essa individualidade, entretanto, que estou a chamar de interioridade, esbarra na imposição do modelo. De certo que a singularidade dessa forma de interioridade é mesmo reprimir sua originalidade diante do pecado capital do orgulho. Mesmo Guilherme IX, o duque da Aquitânia, internaliza a culpa, a partir do modelo e escreve uma canso de arrependimento. Desse modo, o homem medieval «não podia exprimir espontaneamente esse sentimento, porque deveria a todo preço reprimir ou camuflar de todas as maneiras o pecado capital do orgulho»12.

Lirismo amoroso

30O século XII assiste, bem pouco atônito, não a emergência do indivíduo ou do seu estado infantil, mas a uma interioridade, intimamente ligada a um conjunto de códigos que definem o perfil do bom cavaleiro e do amante perfeito.

31O amor cortês é algo novo no Ocidente cristão, entre outras razões, por que se propõe inteiramente dentro e fora do modelo de sociedade do qual ele surgiu. Ao mesmo tempo, ele somente pode ser compreendido no interior das relações sociais e do caldo cultural da Europa da Idade Média Central e do Renascimento do século XII, mas avança contra um terreno altamente rígido do modelo moral cristão que é o casamento. Este que, justamente nesse mesmo momento, emerge como sacramento e como uma das formas de controle sobre a sociedade mais importantes já criadas pela Igreja cristã. Le Goff diz que o amor cortês faz do terreno do casamento o lugar/espaço no qual se trava um debate, uma guerra, uma disputa de forças, que têm como conseqüência a «revolução» dos costumes e da «própria sensibilidade».

  • 13 Le Goff, Ob. cit., 1995, p. 117.

32A novidade, para esse autor, estava no fato de o amor cortês reclamar a autonomia dos sentimentos e pretender «que podia haver entre os dois sexos relações diferentes das do instinto, da força, do interesse e do conformismo»13. Uma relação estranha àquele ambiente, mas ao mesmo tempo produto mesmo das suas injunções históricas, da situação singular do feudalismo no Sul da França e do novo contexto urbano e burguês que vivia a Europa cristã. Uma relação que volta o homem-cavaleiro ao seu interior, o leva a realizar aventuras únicas e irrepetíveis e, sobretudo, a olhar para si mesmo, voltar-se sobre seu sofrimento, seu amor, sua Dama, como o fez Abelardo ou como mostrava Guilherme nas suas cansos.

33O amor cortês teve existência profana e, por isso, autônoma; tratou-se de um amor humano que propunha uma ascese, no sentido de levar o amante a debruçar-se de tal forma sobre si mesmo a ponto de reconstituir seu caráter, e construir sua virtuose.

34O poema amoroso dos trovadores se reporta sempre à exposição dos estados da alma do trovador, este mesmo que se confunde com o próprio sujeito do seu poema, geralmente, um jovem cavaleiro que disputa a Dama com o Grande Senhor. Nesse sentido, forma-se um trio amoroso: o jovem cavaleiro, geralmente representado pela figura do trovador, a grande Dama, mulher de alta linhagem, rica e casada, e o Senhor, suserano que abriga em seu castelo o próprio trocador e sua trupe. Não há dúvida de que no centro do poema está sempre a Dama, é ela e a devoção a ela o que articula as relações da tríade amorosa.

35O amor cortês dos trovadores provençais constitui um acontecimento que somente pode ser abordado no interior das circunstâncias sociais e históricas nas quais apareceu. Essa forma amorosa é um «fenômeno social» e deve ser estudado e explicado como tal. Quer dizer que o amor cortês não se revela apenas como um fenômeno literário, mas como parte do plano do imaginário e das relações sociais feudais características do sul da França.

36Às condições políticas e econômicas favoráveis à eclosão do amor e da cortesia, se junta o Renascimento do Século XII que, juntamente às condições econômico-sociais, forma o universo, o plano possível para o aparecimento do amor. A fim de considerar o lirismo amoroso como um fenômeno social, seleciono uma certa quantidade de argumentos que procuram lhe dar sentido histórico.

37O amor cortês emerge justamente neste século XII, época propícia para o aparecimento de um discurso sobre as mulheres – e o amor cortês é um discurso sobre e para as mulheres. Os medievalistas já se preocuparam bastante em abordar a mulher como peça do grande jogo político feudal e que essa importância está ligada ao processo de sacralização do casamento por parte da Igreja cristã. Digamos que as mulheres, naquela sociedade de homens, estavam na ordem do discurso. De um lado o Clero, de outro lado o discurso profano: em qualquer das situações tratava-se de abordar o sexo e as relações entre os sexos, fosse para afirmar sua pureza, fosse para atestar seu caráter continuador do pecado original. Assim, o casamento surge como o lugar permitido, não aos devaneios do corpo, mas à reprodução da humanidade e ao controle político da Igreja sobre as famílias aristocráticas.

38O modo como os religiosos transformaram o pecado original em pecado sexual, vinculou inextricavelmente a mulher ao pecado e, dessa maneira, criou um lugar para o corpo e, mais especificamente, para o corpo da mulher, no interior da sociedade e da história ocidental. O pecado original nunca antes fora caracterizado como o pecado sexual. A expulsão de Adão e Eva do paraíso esteve ligado ao pecado do orgulho, já que os dois comeram da árvore do conhecimento. Foi «a vontade de saber» que moveu o primeiro homem e a primeira mulher ao pecado, e não o sexo. De qualquer modo, os ensinamentos do apóstolo Paulo dão forma tanto ao caráter diabólico que assume a mulher no interior do discurso cristão medieval, quanto o corpo se constitui em alvo da desconfiança dos cristãos.

39Então, a mulher aparece como centro do interesse do discurso dos clérigos e, de outro modo, também do discurso dos trovadores. Na retórica cristã, o culto à Maria vai se constituir na estratégia de criar a segunda Eva, aquela que vai exorcizar o pecado original. Ela será a representação da mulher ideal e vai afirmar os valores supremos da virgindade e da castidade. Por seu turno, os trovadores, ao construírem a Dama perfeita, mulher idealizada e inatingível, elevam à mulher a uma condição de pureza. Essa Dama é fonte de toda a virtude do cavaleiro, a quem este deve obediência e serviço.

40Uma tese bastante corrente é a identificação da Dama dos trovadores com Maria, mãe de Deus. Na medida em que a Dama é idealizada e posta num patamar acima da própria experiência empírica, parece confundir-se com o culto à Maria que toma força no século XII.

41Não há dúvida de que os trovadores transcendentalizaram a mulher, projetando-a para um estado de tal pureza e perfeição, que ela aproxima-se da Virgem cultuada pelos populares e oficializada pela Igreja.

  • 14 Nelli, René, Os cátaros, Lisboa, Edições 70, 1980, p. 87

42Mas, atentemos para o fato de que os medievais sempre olhavam para a realidade como um conjunto de símbolos. O caráter hierofânico dessa cultura nos mostra que os signos querem dizer outra coisa que o que dizem. Significa que a idealização da Dama tem um significado outro que não simplesmente o que diretamente se depreende, ou seja, que a Dama idealizada não corresponde a uma mulher empírica, mas a uma essência que pode ser Maria. Segundo Nelli «a mulher não simboliza nunca, para os trovadores, a Santa Virgem, nem a sabedoria, nem a gnose, nem a Igreja Cátara: ela remete-nos unicamente para a sua própria imagem transfigurada e sempre pronta, de resto, para recair nas realidades terrestres»14.

  • 15 Rougemond, Denis, História do amor no Ocidente, São Paulo, Ediouro, 2003, p. 123.

43Rougemond, ao tentar ligar o amor dos trovadores à heresia cátara, mostra que a Dama «trata-se efetivamente de uma mulher real – o pretexto físico é evidente – mas, como no Cântico dos cânticos, o tom é realmente místico. Os eruditos insistem em repetir sua fórmula: significa ‘muito simplesmente’ de uma mania de idealizar a mulher e o amor natural»15.

44Bloch defende que essa idealização da mulher, através da figura da Dama, não significa que o amor cortês se constituísse em uma elevação da mulher, ao contrário, para ele, a transcendentalização da mulher é um modo de fazê-la voltar a essência que é masculina. Nesse sentido, a mulher é parte e o homem essência.

45De um modo ou de outro o fato é que aquela sociedade estava preparada para receber um discurso sobre as mulheres. Se efetivamente a promoção da mulher não ultrapassou os limites do lirismo dos trovadores e, logo, não se constituiu em uma realidade no século XII, quando o mundo medieval continuava a dar lugar a uma sociedade masculina, na qual, salvo raras exceções, a mulher não teve um lugar de destaque, não devemos deixar de considerar, pelo menos, dois aspectos que permitem constatar a presença da mulher naquela sociedade. Em primeiro lugar, de fato se introduziu no imaginário medieval duas formas de representações que deram destaque à figura feminina: o discurso profano da retórica trovadoresca e o culto à Maria. Apesar disso aceitamos o fato de que tanto Maria, quanto a Dama cortês, não são mais do que representações idealizadas da mulher que sustentam e reproduzem uma ideologia que afirma os valores da castidade e da virgindade. Bloch mostra como o amor pela Dama não é outra coisa senão uma reafirmação da essência que é masculina e da qual a mulher empírica é apenas parte. De forma a ser amada, argumenta o autor, a mulher precisa assumir características que ultrapassam os limites do possível para uma mulher real. Já Duby afirma que a Dama colocada no centro e na visibilidade de todos na corte não passa de uma «marionete» nas mãos do seu senhor, que a manipula segundo seus interesses políticos, em relação aos seus cavaleiros.

  • 16 Flori, Jean, A cavalaria: a Origem dos Nobres Guerreiros da Idade Média, São Paulo, Madras, 2005, p (...)

46Em segundo lugar, é preciso reconhecer que a mulher, no mundo medieval, conheceu um tal progresso quanto à sua condição, incomparável se relacionada às sociedades anteriores e ao islã. Flori argumenta que, na Idade Média, a mulher «pode pleitear justiça, herdar, governar, e talvez até reinar e não pode, ao menos por direito, ser casada contra a vontade»16.

47O fin amour foi um elemento necessário para a distinção do nobre em relação ao burguês: essa categoria de gente que invade o modo de vida medieval. As práticas amorosas corteses serviram, numa época de surgimento de novos grupos sociais na Europa ocidental, como elemento singularizador e diferenciador da nobreza cortesã. Tratava-se de constituir uma outra «forma de vida» específica para a nobreza, que abrisse um campo de possibilidades de vida, independentemente do que se instituía e consolidava no mundo feudal da Baixa Idade Média. Ela pretendia a afirmação de um estilo de vida nobre diante da desagregação dos ideais cavalheirescos. Bloch mostra tal desagregação através da história de Lanval, um cavaleiro da corte de Arthur. Lanval foi o único cavaleiro da corte de Arthur a não receber nem terra nem mulheres, ele foi esquecido pelo Suserano. Desse modo, ele é contado no contingente daqueles cavaleiros despossuídos em função das novas relações de herança e consangüinidade da Baixa Idade Média. Lanval vaga perdido pelo campo até encontrar com a dama-fada que lhe permite prestígio e riqueza, coisas as quais Arthur não lhe concedeu. A Dama lhe promete fidelidade e riqueza, em contraposição ao «esquecimento de Arthur».

  • 17 Bloch, Ob. Cit., 1995, p. 208.

48Talvez se possa afirmar que a cortesia tenha sido um modo da baixa nobreza, esse grupo cada vez mais presente na sociedade medieval, se colocar ao lado da alta nobreza. A partir do século XII se consolida o privilegio da primogenitura, assim os filhos mais novos ficaram destituídos de posse, sem terra e, logo, fora das relações de prestígio e riqueza feudais. Esse processo deu lugar à constituição de uma camada da nobreza sem acesso à herança e fora da rede dos casamentos feudais. Ao mesmo tempo, essa classe de cavaleiros sem riqueza e casamento se vê ameaçada por outro lado, por uma nascente burguesia urbana, que, segundo Bloch, está «freqüentemente aliada não à aristocracia, mas a uma monarquia cada vez mais agressiva, a qual, começando no reinado de Filipe I, estendeu suas próprias prerrogativas e posses numa evolução que culminaria no século XIII com a aliança de realeza e santidade na figura de São Luís»17. Podemos supor que a solução para a crise dos jovens solteiros e sem terras estivesse em obter da dama casada, a promessa de amor e de riqueza, e em adquirir, através do código cortesão, o prestígio perdido por essa baixa nobreza.

49A contextualização dessa literatura amorosa fornece elementos importantes para compreender o amor cortês como um fenômeno social. A consolidação do sistema da primogenitura definiu, de certo modo, a constituição, como já dissemos, de uma numerosa trupe de nobres menores, de cavaleiros sem herança, e assim por diante. Pois bem, o sistema da primogenitura foi antecedido por alguns meios utilizados pelas famílias nobres, que explicam bastante o advento do cavaleiro «sem terras». Em primeiro lugar, observa-se nos primórdios do século XI, uma significativa redução dos patrimônios devido à divisão dos domínios, fosse em função da divisão advinda da herança, fosse mesmo em função das doações feitas à Igreja. Flori lembra que a documentação permite concluir que ocorrera uma diminuição significativa nas doações à Igreja e que as penitências, antes realizadas, sobretudo através das doações, se voltam a mecanismos como a peregrinação, da qual o exemplo mais cabal foram as Cruzadas. Houve mesmo tentativas de reverter doações feitas anteriormente por familiares. Em segundo lugar, as famílias tentaram ao máximo evitar o fracionamento sucessório, mantendo a indivisão dos bens após a morte do pai. Nesse sentido, houve uma restrição dos casamentos, de modo que em cada família apenas um membro casa, com uma única linhagem reconhecida. Desse modo, os outros filhos se tornam celibatários ou são investidos cavaleiros sob a guarda do Castelão, mas sem herança ou casamento. A partir daí se dá a generalização da primogenitura.

  • 18 Idem, p. 209.

50Uma das conseqüências desse processo parece ter sido a constituição de uma «horda» de jovens guerreiros, sem acesso ao casamento e à herança. A eles está ligado uma série de grandes aventuras cavalheirescas, relatadas fartamente pela literatura, onde cada um procura mostrar-se: sua virilidade, sua capacidade pessoal com as armas e, sobretudo, sua capacidade no trato com as mulheres. Isso tudo implicava um distinguir-se socialmente, não em razão da riqueza, que não tinham, mas por um certo número de regras de convivência e de comportamento, a cortesia. Segundo a tese de Erich Koehler, a baixa nobreza teve na cortesania a possibilidade de «readquirir um quinhão do prestígio perdido através do mito de uma aristocracia de alma em vez de nascimento»18. Por seu turno, a alta nobreza, através da cortesania, pretendia manter a lealdade de uma grande quantidade de cavaleiros sem posses. Estes últimos poderiam até mesmo fantasiar e desejar amar damas da alta nobreza sem, no entanto, chegar a consumar com elas uma relação amorosa. A partir do exposto, podemos observar que alguns aspectos da erótica cortês encontram explicação estrutural: a ausência da Dama e a sublimação do desejo, na medida em que a Senhora é inatingível; a tríade amorosa que inclui o grande senhor, o jovem cavaleiro despossuído e a esposa, Dama de alta linhagem cria uma tensão entre o jovem cavaleiro, que canta o seu amor à Dama, e o Senhor, que permite a corte e utiliza isso como estratégia para manter a lealdade do jovem cavaleiro.

51Aceitar os argumentos acima significa, no mínimo, buscar nas transformações da sociedade medieval, nas relações familiares, nos fatores econômicos, da passagem do século XI para o século XII, a explicação para um fascínio tão grande que aquela sociedade nutriu pela poesia lírica cortês.

  • 19 Duby, Ob. cit., 2001, p. 65.

52Duby também partilha da idéia de que o amor cantado pelos trovadores está relacionado ao advento de uma cisão no interior da nobreza feudal, que levou a constituição da baixa nobreza. Mas, é taxativo ao mostrar que não houve promoção da mulher no interior do jogo amoroso e que, na verdade, o amor cortês se revelava como uma pedagogia que, junto às regras da cortesania, tinha a função de civilizar aquela quantidade de homens sedentos por um bom casamento «a fim de fundar a sua própria casa». Para Duby, o jogo amoroso cortês não era senão uma maneira do príncipe aumentar o seu poder e controlar os jovens. Nessa versão, os cavaleiros, ao demonstrarem todas as suas qualidades, ao realizarem uma ascese e mostrarem o quanto são capazes de se converterem em homens virtuosos estariam, na verdade, fazendo do amor cortês um amor de homens. «Servindo à sua esposa, era o amor do príncipe que os jovens queriam ganhar, esforçando-se, dobrando-se, curvando-se»19. Nesse sentido, diz o autor que as regras do amor reforçavam as regras da vassalidade. O amor teria servido para controlar o desejo dos homens, disciplinados a ponto de permitir o controle do príncipe e, porque não, conceber que o desejo masculino tivesse sido «utilizado para fins políticos». Eis o questionamento que nos deixa Duby.

53O amor cortês aparece como parte de uma cultura profana que propõe um novo modelo metal, a cortesania, e está ligado, primeiro, a um processo de distinção da nobreza em relação aos novos grupos socais que surgem desestabilizando o modo de vida feudal, segundo, ao nivelamento simbólico entre a alta e baixa nobreza. A cortesia é o ideal de vida da cavalaria, sujeitos centrais do discurso amoroso. Morris menciona que a aristocracia languedociana era a mais culta e educada do que em outros lugares da Europa, e que por isso talvez tivesse uma ânsia por elegância e delicadeza, buscando no poema lírico latino e na Espanha muçulmana, inspiração. Então, cortesia, cavalaria e amor cortês são parte do mesmo modo de vida, do mesmo jogo e da mesma revolução psíquica de que falava Rougemond.

  • 20 Fernandes, Rui César Gouveia, «Amor e cortesia na literatura medieval», Revista Notandum, Ano III, (...)

54Foi nas cortes que nasceu o amor cortesão. E ele nasce ligado a esse código de comportamento, a cortesia, que distingue a nobreza. Como mostrou Bloch, a nobreza se fecha a partir do século XI, como resultado desse processo de transformação da sociedade medieval. Fernandes mostra que, no século XI «o latim deixa de ser o único veículo de expressão escrita. A partir da estréia literária das línguas vulgares, foi franqueado o acesso da classe senhorial à literatura que, assim, se adaptou ao gosto e aos interesses das cortes feudais»20.

55A cortesia se revela como um ideal estético da nobreza, mas também de um ideal ético. Observemos, por exemplo, que no texto de André Capelão, a promessa de amor de uma mulher pode levar o homem a tornar-se cada vez mais virtuoso, de modo que a conclusão é que o amor é fonte da virtude do cavaleiro. Do mesmo modo, o primeiro trovador, na sua canção IX, afirma que tanto a necessidade do amor da dama, quanto a falta dele, está associado, respectivamente, à virtude e a vilania. Esse ideal ético se constitui, então, em uma ascese, o homem transforma a si mesmo diante da relação amorosa, diante do jogo do amor. O vilão, o camponês, não é capaz de inserir-se no jogo do amor, não são corteses, eis o simbolismo da distinção do nobre.

  • 21 «Nos versos trovadorescos, a cortesia é uma noção muito concreta, todavia muito ampla, pois supõe a (...)

56A cortesia era, além de um ideal estético, um conjunto de códigos de conduta, claramente exposta nos versos dos trovadores. «En los versos trovadorescos», diz Martín de Riquer, «la cortezia es una noción muy concreta, aunque muy amplia, pues supone la perfección moral y social del hombre del feudalismo: lealtad, generosidad, valentía, buena educación, trato elegante, aficción a juegos y placeres refinados, etc.»21. Logo, a vilania, como diz Fernandes, é a antítese da cortesia.

57Os diferentes aspectos históricos que relatei tiveram a finalidade de constituir um pano de fundo para dar sentido a emergência da retórica e da erótica cortês no ambiente medieval do século XII. Penso que o amor cortês introduz no Ocidente medieval, como parte da grande revolução do século XII, uma novidade nas relações entre o masculino e o feminino. Se é verdade, como argumenta Duby, que o amor cortês pode ser compreendido como uma estratégia pedagógica a fim de disciplinar os cavaleiros e elevar o poder do príncipe, é verdadeiro também, que a mulher assume um outro papel e torna-se muito mais relevante como agente social.

  • 22 Le Goff, Jacques e Truong, Nicolas, Uma história do corpo na Idade Média, Rio de Janeiro, Civilizaç (...)

58Dizer isso, entretanto, não significa deixar de compreender que a literatura «embeleza a realidade» e, na verdade, o amor cortês pode bem servir «para aliviar as carências sexuais e passionais de um tempo pouco propício às folias do corpo e aos arroubos do coração»22. A literatura, entretanto, muito tem de fantasia, quanto tem de constituidora de um modo de pensar e de se comportar. Ela, sem dúvida, influencia a vida de uma época, na formação do seu imaginário, na produção de uma memória.

59O amor cortês redefine as relações intimas entre homens e mulheres, introduzindo no Ocidente um amor entre dois sexos, não limitado pelo casamento, pois, dele se tornou independente. O amor cortês é um amor verdadeiro, seja qual tenha sido seu papel: de disciplinador da cavalaria sem herança e mulher ou de instrumento político nas mãos do príncipe. Ele é um amor que basta a si mesmo e que mostra uma autonomia dos sentimentos. No interior de uma vida cotidiana cheia de restrições, o amor é revelador da virtude e do bem e torna a mulher parceira amorosa, mesmo que isso se restrinja aos escritos literários.

  • 23 Flori, Ob. cit., 2005, p. 152.

«Difícil escapar dessa conclusão de que debates literários tão intensos e precisos respondiam com certeza a uma expectativa, expressavam uma revolução nos costumes e das mentalidades. Eles influenciaram os comportamentos reais, apesar de serem mais modelos que reflexos. Sabemos, por múltiplos testemunhos, que os costumes corteses se difundiram nos meios cavalheirescos e modificaram suas atitudes.»23

60A literatura revela a vida interior, talvez ela seja uma prova da existência de uma vida interior, no sentido de que ela mostra o modo como os homens viam e experienciavam sua época. Nesse sentido, através da literatura eles produziam representações sobre seu lugar naquela história e, de algum modo, influenciavam nela, do mesmo modo que dela tiravam os símbolos que baseavam sua criatividade. Ora, criar poemas e ritos de acompanhamento parece ter sido, além das atividades guerreiras e de caça, a ocupação favorita da nobreza.

61É bem possível pensar a poesia lírica dos trovadores como sinal de uma interioridade, não como o atestado do nascimento do indivíduo, mas como parte do nascimento de uma intimidade que é típica e inimitável, evento singular do mundo medieval e não estado infantil do que os modernos chamarão de indivíduo.

62No interior desse universo cortesão, nasceu também o dissenso: Guilherme IX, duque da Aquitânia. Bem mais do que a poesia trovadoresca em geral, Guilherme foi original e demonstra, pelo menos no limite das possibilidades de sua época, uma interioridade, partilhando consigo mesmo um modo de ser diverso daquilo que as normas e as convenções estabeleciam.

Guilherme: expressão da originalidade

63Meu objetivo é realizar uma análise das relações entre a vida do poeta e sua obra, puxando linhas que possam demonstrar que a «experiência pessoal constitui o foco da vida» do poeta. Nesse sentido, a consciência de si se forma a partir dessa experiência com o amor, o qual serve como um «espelho narcísico» na constituição da interioridade.

64Interioridade e originalidade são utilizados para dar contornos mais precisos à diferenciação entre o trabalho do indivíduo sobre si mesmo e sua relação com o universo exterior. Evidentemente, tal diferenciação é bastante difícil de ser feita, sobretudo, no contexto medieval. Entretanto, práticas como a da Confissão, no entendimento de Gourevitch, acabaram por se tornar uma análise do universo interior do indivíduo, isto é, o interior passa a ser olhado como constituinte da pessoa, o que mais tarde o Ocidente vai chamar de individualidade. A noção de originalidade reforça a idéia de que Guilherme, por exemplo possa ter se destacado das práticas predominantes da sua época, fazendo da sua própria experiência um meio de trabalhar sobre si mesmo e de constituir-se esteticamente. Entretanto, como argumentei no início, a partir da leitura de Elias, este trabalho não compreende que se possa pensar a originalidade de Guilherme e as práticas de si que se avolumam nos séculos XII e XIII, no Ocidente Medieval, como independentes do contexto que as tornou possíveis. O interior nada mais é do que a dobra do exterior e a originalidade, pelo menos neste trabalho, um engenho que surpreende a época na qual existe para constituir novos modos de ser e de viver.

65Argumentei, a partir de Vauchez e outros, que se verifica a emergência, nos século XII, de uma nova forma de espiritualidade, demonstrada através da análise das mudanças na vida dos religiosos e na religiosidade dos medievais. Essa nova espiritualidade implicava, por parte da pessoa, a interiorização, ou seja, a construção de um olhar sobre si mesmo, tomando consciência do seu papel no mundo. A obrigatoriedade da confissão demonstra que a culpa e a expiação da culpa se volta a uma relação dos homens consigo mesmos e com Deus. Como dizia Fr. Junior, transitou-se de uma espiritualidade de ação para uma espiritualidade de interiorização. Pois bem, isso pode ser considerado demonstrativo de uma nova sensibilidade, ligada aos intensos desenvolvimentos econômicos e mudanças sociais que ocorriam na vida da Europa medieval, a partir de fins do século XI. Mas essa nova espiritualidade não é considerada neste trabalho como um evento típico do campo religioso e exclusivo dos clérigos, ela é parte da revolução mental que ocorreu na época. Pois foi justamente no âmbito dessa revolução mental que os poetas inventaram o amor, e o amor como marca do trabalho ascético de si sobre si mesmo, de um voltar-se ao interior e contemplar suas próprias entranhas. Foi exatamente ai onde Guilherme descobriu o seu lugar.

66Nesse sentido, vale a pena mencionar as aproximações que Morris faz entre a lírica cortês e a caritás cristã. Morris adverte que esses encontros são possíveis, na medida em que o objetivo é mostrar aquilo que a média daquela sociedade acreditava, logo, não se trata de tornar o amor cristão e o amor cortês elementos que partilhavam teses idênticas, senão que, considerar que existiram no interior de uma mesma sociedade e se valeram de um conjunto de símbolos e códigos comuns. Em primeiro lugar, a lírica cortês e o amor caritás, colocam na amizade o ápice da experiência humana, sendo o que podia permitir o acesso de todos os homens à virtude. De um lado, a Dama é a responsável pelo enaltecimento das qualidades corteses do homem, por outro lado, o amor ao próximo e a doação ao outro como imitação de cristo era um meio de atingir a virtuose necessária à redenção. Morris refere que tanto um cisterciense quanto um trovador, poderiam declarar que um «homem sem amor vale pouco», mas é mister acrescentar que tal declaração teria significado inteiramente diferente em cada uma das tradições.

  • 24 «O centro de interesse não era o amigo ou o amante, mas o próprio ego, os pensamentos inspiraram, a (...)

67Em segundo lugar, as duas tradições colocavam a experiência pessoal com o «foco da vida», de modo que o trovador e o monge estão preocupados com um exame de si, uma exposição de si para si mesmo. Morris se pergunta se o foco dos trovadores estaria mesmo na Dama ou se eles estariam mesmo interessados em suas próprias sensações e desejos. Quem sabe, em qualquer dos dois casos o encontro pessoal e «a perseguição do amor e da amizade», não fosse senão uma extensão da procura por si mesmo? «The centre of interest was not the friend or the mistress, but one’s own self, the thoughts inspired, the passions aroused, by the distant beloved. Once possession was reached, the poetry was over»24.

68Em terceiro lugar, tanto o religioso quanto o trovador desejam aquilo que não está ao seu alcance, o desejo se alça ao que não foi jamais possuído ou mesmo percebido.

69A descrição acima tem duas implicações: 1) considerar o amor cortês como uma forma de autoconsciência, não significa dizer que ele foi o único acontecimento a ensejar a introspecção, naquela época, na Europa Ocidental. Ora, a nova espiritualidade cristã, também caracterizada pelo exame e pela exposição de si mesmo, partilhava do mesmo cenário que possibilitou a existência do amor cortês. 2) É importante afirmar que não é possível conceber a noção de um indivíduo na Idade Média, na medida em que a experiência de si para os medievais se dava a partir de referências que lhes eram exteriores; há uma moral exterior, um conjunto de códigos e normas de conduta que mostram e realçam a aventura individual, fosse do monge, fosse do cavaleiro, mas também limitam tais engenhos às fronteiras do que aquela sociedade permitia. A noção do indivíduo como ponto jurídico, senhor de si e exterior a própria sociedade na qual vive, era completamente estranho ao modo de vida medieval.

  • 25 Sobre a vida de Guilherme ver Félix, Bernard, Guillaume le Troubadour: duc d’Aquitaine fastueux et (...)

70Mas Guilherme25 parece ter vivido e criado, por vezes, muito além das referencias exteriores, e é isso o que nos faz olhar para o Conde com a marca do engenho interior na Idade Média. Ao que tudo indica esse grande senhor utilizou-se de suas cansos como uma forma de exposição de si mesmo. Nesse sentido, é preciso dar visibilidade a alguns elementos significativos dessa «autobiografia» de Guilherme.

71Devemos pensar em um senhor que recebeu ainda muito novo, domínios mais extensos do que os domínios do próprio rei da França e que seu poder e riqueza, como em muitos casos da nobreza e da burguesia languedociana, o colocou em rota de colisão com os poderes eclesiásticos. Quase toda a vida do conde é demonstrativa dessa contestação ao Clero católico, por duas vezes ele foi excomungado e, numa dessas vezes, o conde satirizou o bispo, quando este o exortava a deixar sua concubina, sugerindo ao religioso que apenas o obedeceria depois que ele penteasse sua cabeleira (o bispo era calvo). Apesar das suas reconciliações com a Igreja e apesar de ter participado das cruzadas e de ter ido em auxílio de Afonso I, em 1120, Guilherme ficou conhecido como o trovador que era inimigo «de toda a santidade e de todo o poder».

72Ora, essa condição de desordeiro e brincalhão foi a marca de muitas das cansos de Guilherme, justamente, daquelas que são conhecidas como satíricas. A canso número I, «Companho, farai un vers qu’er covinen», tal como as outras duas seguintes, são destinadas ao público de Guilherme, seus amigos de mesa e de corte. Nessa canso ele está com duas mulheres, as quais trata como dois cavalos até o final do canto, as duas não suportam uma a outra, fato que não permite ao poeta tê-las conjuntamente, e isso o deixa sem saber qual das duas escolher. Além do mais para Jeanroy a designação clara das residências às duas mulheres, nos faz crer que elas tinham maridos. É notável como Guilherme se propõe a criar fissuras nas regras morais católicas, nesta canso não apenas o poeta se preocupa em mostrar-se como mulherengo, senhor do prazer e da luxuria, como também se apresenta como um adúltero – ele que tanto na sua vida real quanto na sua poesia faz pouco caso do sacramento cristão e com ele faz sátira.

Canso I

I. Companheiro, farei um verso conveniente,/
Que terá mais loucura, não sensatez,/
E será todo mesclado de amor, de alegria e de juventude. /
II. Tenhais por vilão quem não o entender,/
Quem em seu coração com/ vontade não o aprender,/
Pois grave é partir aquele que encontra no amor prazer./
III. Dois cavalos há para selar, e isso está bem./
São bons, corajosos em armas e valentes,/
Mas não posso tê-los juntos, pois um não suporta o outro./
IV. Se eu pudesse domesticá-los do meu jeito,/
Não desejaria ter outros em minha guarnição,/
Pois enquanto vivesse estaria melhor cavalgado que qualquer homem./
V. Um deles foi o mais rápido dentre os cavalos montanheses,/
Mas há tanto tempo que está selvagemente fugitivo,/
Que é tão selvagem e feroz que se defende do comando./
VI. O outro foi educado lá abaixo, próximo de Confolens,/
Nunca houve mais belo, em minha opinião,/
Este eu não trocaria nem por ouro, nem por prata./
VII. Quando foi dado a seu senhor, era um potrinho que pastava,/
Mas eu retive tão convenientemente,/
Que se o tivesse por um ano, o teria mais de cem./
VIII. Cavaleiro, dai-me conselho de um pensamento,/
Nunca fui tão indeciso em uma escolha,/
Não sei qual ter, se Dona Agnes ou Dona Arsênia./
IX. Em Gimel eu tenho o castelo e o domínio,/
E por Nieul tenho orgulho diante de todas as gentes,/
Pois ambos me são jurados e prometidos em sangue. 26

73Na canso V o poeta, mais uma vez, assume-se como um protagonista da luxuria, pois se mostra como o ator de um cômico episódio, o qual conta em primeira pessoa. Guilherme se fez passar por um peregrino mudo diante de suas mulheres, cruzando um local de peregrinação até Saint Launart. Elas o acolhem e o testam com um gato que o arranha bastante, sofrimento que ele agüenta até as mulheres estarem convencidas de que ele era mesmo mudo, daí elas se deleitam de amor com o conde (o peregrino mudo). Novamente nesta canso o trovador fala de duas mulheres casadas, que se aproveitam do fato de o peregrino ser mudo, não podendo contar a ninguém sobre o amor que fizeram com ele. Outro elemento importante é a oposição entre o cavaleiro e o monge, expressa na segunda estrofe da canso: «Donna non fai pechat mortau que ama chevaler leau; mas s’ama monge o clergau non a raizo: per dreg la deuria hom cremar ab un tezo».

Canso V

I. Farei um verso, pois tenho um sonho,/
Vou-me e estou ao Sol./
Há damas com maus propósitos,/
E sei dizer quais:/
São aqueles que o amor do cavaleiro/
Levam a mal./
II./ Não comete pecado mortal a dama/
Que ama o cavaleiro leal;/
Mas se ela ama o monge ou o clérigo/
O faz sem razão:/
Pelo Justiça deveria ser queimada Com um tição./
III./ Para a Alvérnia, perto do Leimosin/
Fui totalmente só, apenas com uma capa./
Encontrei a mulher de Dom Guarin/
E a de Dom Bernardo./
Saudaram-me muito agradavelmente/
Por São Leonardo./
IV./ Uma disse-me em seu latim:/
“Deus vos salve, Dom peregrino!/
Parece-me de bela cepa,/
É minha opinião,/
Embora vejamos ir pelo mundo muita/
Gente louca”. /
V./ Agora direis o que eu respondi:/
Não lhe disse nem que sim, nem que não,/
Nem que ferro, nem que madeira,/
Mas somente/
“Babariol, babariol,/
Babarian”./
VI./ “Irmã”, disse Dona Agnes à Dona Ermesina,/
“Encontramos o que queríamos!”/
“Irmã, pelo amor de Deus, o alberguemos,/
Pois ele é totalmente mudo,/
E por ele nosso propósito/
Não será conhecido”./
VII./ Uma me tomou sob seu manto/
E me colocou em seu quarto, perto da lareira./
Saibais que a mim foi bonito e belo,/
O fogo foi bom,/
E me esquentei à vontade/
Junto aos grossos carvões./
VIII./ Para comer me deram frango,/
E saibais que foram mais de dois./
Ali não havia cozinheiro nem ajudante,/
Somente nós três.
O pão era branco, o vinho era bom,/
E a pimenta da grossa./
IX. / “Irmã, se este homem é engenhoso,/
E deixa de falar por nossa causa,/
Tragamos nosso gato ruivo,/
Logo,/
Que ele logo falará,/
Se mente em algo”./
X./ Dona Inês foi buscar o odioso,/
Ele era muito grande e com longos bigodes./
E eu, quando o vi entre nós,
Espantei-me tanto/
Que por pouco não perdi o valor,/
E a coragem./
XI./ Após termos bebido e comido,
Eu me desnudei à sua vontade,/
Por trás me colocaram o gato,/
Mal e traiçoeiro;/
Uma o arrastou, das costas
Até os calcanhares./
XII./ Pelo rabo, de improviso,/
Ela tirou o gato, e ele me arranhou,/
Chagas ele me causou, mais de cem,/
Daquela vez./
Mas eu não teria me movido,/
Mesmo que alguém me matasse./
XIII./ “Irmã”, disse Dona Agnes à Dona Ermesina,/
“Claro está que ele é mudo”./
“Irmã, preparemos-nos para o banho/
E para o descanso”./
Por oito dias, talvez mais, eu estive/
Naquele forno./
XIV./ Tanto as fodi, tal como ouvireis,/
Cento e oitenta e oito vezes,/
Por pouco não rompi minhas correias/
E meu arnês./
E não vos posso dizer o mal-estar/
Tão grande que me tomou./
XV./ Monet, tu irás pela manhã,/
Levando meu verso na bolsa./
Leve-o direito às mulheres de Dom Guarin/
E de Dom Bernardo./
E digas que, por meu amor,/
Matem aquele gato.27

74Mas, Guilherme foi um poeta cortês, foi um dos primeiros a se utilizar dos temas do que logo a seguir será conhecido como lírica cortês, e introduz na lírica occitânica os temas da obediência à Dama, do serviço amoroso a uma mulher que é colocada além do alcance do trovador.

75A canso X, considerada a obra prima do autor, é a canção cortês por excelência, nela o trovador mostra toda a sua sensibilidade ao introduzir a primavera como sinônimo de um tempo novo. O trovador parece estar a escrever após uma desavença amorosa e uma reconciliação. Nessa canso, o trovador concede aos seus leitores a possibilidade de se debater com o tema da dama distante, do amor prometido que alimenta a vida do cavaleiro. O poeta não goza pelo encontro, mas pelo desencontro, pela promessa do novo encontro da sua amada, a qual não diz o nome, nem o endereço. O Bom Vizinho faz aparecer um dos elementos em torno dos quais gira o canto cortês: o segredo. Jamais pronunciar o nome da Dama, jamais revelar o amor, pois o amor revelado se dissipa. Segredo que fez Lanval escarnecer-se e aceitar a culpa por algo que não tinha feito. Além do mais, as relações amorosas corteses eram adulteras, logo a revelação do nome da Dama casada implicaria o rompimento do próprio contrato vassálico. Um outro tema que aparece na obra prima de Guilherme é a perturbação dos sentidos, a exacerbação sentimental e, por fim, a alegria no sofrimento: «não durmo nem rio, tampouco me atrevo a prosseguir, enquanto não venha a saber se tudo haverá de resultar em desejo».

Canso X

I. Com a doçura do novo tempo,/
O bosque se cobre de folhas, e os pássaros/
Cantam, cada um em seu latim,/
Conforme o verso do novo canto,/
Quando está bem que cada um se torne,/
Aquilo que mais deseja./
II./ Do lugar que me parece bom e belo,/
Não vejo chegar nem carta, nem mensageiro./
Por isso, meu coração não dorme, nem ri,/
Nem me atrevo a seguir adiante,/
Até que esteja certo do fim,/
Se ele será assim como eu desejo./
III./ Com nosso amor ocorre o mesmo/
Que o galho branco do espinheiro/
Que está queimando sobre a árvore,/
De noite, com a chuva congelada,/
Até que no dia seguinte o Sol se ponha,/
Pelas folhas verdes e a relva./
IV./ Ainda me lembro de uma manhã,/
Em que nós pusemos fim à nossa guerra,/
Ela me deu um dom tão grande/
Que se deu a mim como amante, e também seu anel./
Que Deus me deixe viver ainda,/
Para que eu ponha minhas mãos sob seu mantel!/
V./ Que eu não me preocupe com estranhos latidos/
Que me separem de meu Bom Vizinho;/
Pois sei como as palavras vem e vão,/
E, como diz um breve sermão/
“Que outros se gabem de seus amores,/
Que nós temos o pão e a faca.”28

  • 29 «São Marçal de limoges, um dos centros mais ativos e florescentes na criação de canções religiosas (...)

76Guilherme de Poiteirs é um poeta autobiográfico, ele, com a originalidade que lhe foi possível, em pleno século XII, contou uma história de sua vida através dos versos, fossem eles satíricos, corteses ou de arrependimento. Mas, ele foi um homem do seu tempo, experimentou a vida conforme os limites que o seu tempo permitiu, ultrapassando-os, por vezes: foi senhor contestador da Igreja e dos poderes constituídos, expressou como nunca esse descontentamento nos seus versos. Tinha o perfil de um nobre que, àquela época, às vésperas da grande perseguição inquisitorial aos cátaros na Provença, se punha em confronto com o poder do clero. Ao mesmo tempo, fez parte do que Morris chama de a aristocracia mais bem educada da Europa cristã, e Guilherme, conhecedor da poesia latina, tinha em seus domínios a Abadia de «San Marcial de Limotges, uno de los centros más activos y florecientes em la creación de conciones religiosas latinas»29. Guilherme não era um estranho em seu tempo, nem rasgou violentamente o véu da sua época, mas a ela adequou-se, fosse pela perfeição formal e a repetição de temas, já conhecidos naquela época, fosse pela contínua reconciliação com o poder clerical, quando era necessário.

  • 30 Riquer, Ob. cit., 2001, p. 110: «E através dela deixou entrever irônica e seriamente sua indignação (...)

77Mas, também foi amante, ao mesmo tempo jogador, sensual, terno e delicado. Amante que faz da capacidade de enganar e de amar várias mulheres ao mesmo tempo um estilo de vida, mas soube igualmente constituir as bases do ideal da cortesia amorosa, tal como mostra o seu canso IX, «um verdadeiro hino ao amor». Guilherme fez da poesia, diz Riquer, o melhor meio de manifestar sua personalidade, «y a través de ella dejó entrever irônica o seriamente su indignación ante uma Iglesa que lo excomulgaba, contra el sábio clérido que había ganado prestigio con versos latinos y sutilezas escolásticas y contra las esposas que huín de su lado»30.

78Ora, bem sabemos que Guilherme é filho de um contexto determinado, que muito ele deve ao canto religioso latino, que sua poesia é produto da época dos tribunais do amor e que devia obediência à convenção, além de, como poeta cortês, partilhava e escrevia sobre os mesmos temas. Sabemos que as cortes bem permitiam, não apenas a literatura, mas a existência real do jogo de sedução que incluía a Dama, o Senhor/esposo e o jovem cavaleiro, isso fazia parte do modo de vida cortês, do estilo e da estética da nobreza feudal dos séculos XII e XIII. A convenção levava os trovadores, e também Guilherme, a transitar sobre os mesmos temas e a se submeter as mesmas convenções métricas. Difícil pensar que diante de tantas restrições pudesse haver espaço para o engenho individual.

  • 31 Le Goff, Jacques, A Civilização do Ocidente Medieval, Bauru, SP, EDUSC, 2005, p. 352.

79Mas, não esqueçamos, no entanto, que essa era a época de emergência de um olhar dos homens medievais sobre si mesmos, desde a confissão, desde o arrependimento, da vida ascética, até as aventuras solitárias dos cavaleiros descritas nos romances de cavalaria ou mesmo o aparecimento de uma forma amorosa que marca uma relação singular entre homem e mulher, que avilta os limites do casamento cristão e que serve de forma de expressão de uma personalidade como a de Guilherme de Poitiers, vamos ver o nascimento não do indivíduo moderno, senhor de si mesmo, sujeito legal, unidade jurídica, consciência singular, mas uma interioridade que é, ao mesmo tempo, construção literária e imaginário coletivo dos homens europeus do século XII. Se é verdade que aquela revolução cultural não inventou o indivíduo, ela certamente criou condições para a expressão da interioridade, para a constituição de uma consciência que vê a si mesmo e se constitui a partir de códigos que lhe eram exteriores. Diz Le Goff que os homens dos séculos XII e XIII, a partir do momento em que conquistam mais segurança frente ao mundo, «cavavam abismos neles mesmos»31. O interior é parte dessa conquista dos homens medievais. Não há dúvida que Guilherme deixou marcas profundas da sua originalidade pessoal, e que ele se utilizou da poesia como um espelho do seu interior.

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Notas

1 Gourevitch, Aaron, La naissance de l’individu dans l’europe médiévale, Paris, Seuil, 1997.

2 Le Goff, Jacques, En busca de la Edad Media, Buenos Aires, Paidós, 2004, p. 49.

3 Le Goff, Ob. cit., 1989, p. 11.

4 Le Goff, Jacques, A civilização do Ocidente Medieval, vol II, Lisboa, Estampa, 1995, p. 35.

5 Foucault mostra como o pensamento se tornou alvo da desconfiança na experiência cristã da carne. Tudo o que pode haver nele de pervertido, tentador e obscuro, somente pode ser erradicado pelo exame de consciência e pela revelação da verdade através da confissão – o pecado é, agora, um habitante temido do interior (do indivíduo). Foucault, Michel, História da sexualidade II: o uso dos prazeres, Rio de Janeiro, Edições Graal, 1994.

6 Elias, Norbert, A Sociedade dos indivíduos, Rio de Janeiro, Zahar Editor, 1994.

7 Franco Jr., Hilário, «A “doce França”», in: Mongelli, Lênia Márcia (coord.), Mudanças e Rumos: o Ocidente Medieval, Cotia, SP, ÍBIS, 1997, p. 61.

8 Vauchez, Ob. cit., 1995, p. 169.

9 Le Goff, Jacques, Ob. cit., 1994, p. 121.

10 Franco Jr., Ob. cit., 1997, p. 66.

11 Gourevitch, Aaron, «Indivíduo», in: Le Goff, Jacques e Schmitt, Jean-Claude, Dicionário Temático do Ocidente Medieval, Bauru, SP, EDUSC, 2002, pp. 621-631.

12 Gourevitch, Ob. cit., 2002, p. 623.

13 Le Goff, Ob. cit., 1995, p. 117.

14 Nelli, René, Os cátaros, Lisboa, Edições 70, 1980, p. 87

15 Rougemond, Denis, História do amor no Ocidente, São Paulo, Ediouro, 2003, p. 123.

16 Flori, Jean, A cavalaria: a Origem dos Nobres Guerreiros da Idade Média, São Paulo, Madras, 2005, p. 142.

17 Bloch, Ob. Cit., 1995, p. 208.

18 Idem, p. 209.

19 Duby, Ob. cit., 2001, p. 65.

20 Fernandes, Rui César Gouveia, «Amor e cortesia na literatura medieval», Revista Notandum, Ano III, número 07, 1999, p. 02. Pesquisado em 14 de novembro de 2006.

21 «Nos versos trovadorescos, a cortesia é uma noção muito concreta, todavia muito ampla, pois supõe a perfeição moral e social do homem do feudalismo: lealdade, generosidade, valentia, boa educação, trato elegante, afeição a jogos e prazeres refinados, etc.». Tradução minha. Riquer, Martin de, Los Trovadores: historia literaria y textos, Barcelona, Ariel, 2001.

22 Le Goff, Jacques e Truong, Nicolas, Uma história do corpo na Idade Média, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2006, p. 96.

23 Flori, Ob. cit., 2005, p. 152.

24 «O centro de interesse não era o amigo ou o amante, mas o próprio ego, os pensamentos inspiraram, as paixões despertaram, pelo distante amado. Uma vez a posse alcançada, a poesia termina.» Tradução minha. Morris, Colin, The Discovery of the individual 1050-1200, Londres, 1972, p. 118.

25 Sobre a vida de Guilherme ver Félix, Bernard, Guillaume le Troubadour: duc d’Aquitaine fastueux et scandaleux, Anglet, Aubéron, 2002; Dillange, Michel, Guillaume IX d’Aquitaine le duc troubadour, Mougon, Geste éd., 2002; Bec, Pierre, Le comte de Poitiers, premier troubadour: à l’aube d’un verbe et d’une érotique, Montpellier, Centre d’études occitanes, 2004; e o lançamento recente Guilherme IX de Aquitânia, Poesia, Tradução e introdução de Arnaldo Saraiva, Lisboa, Assírio & Alvim, 2008.

26 Tradução de Ricardo da Costa. http://www.ricardocosta.com , pesquisado em 3 de julho de 2006.

27 Tradução de Ricardo da Costa. http://www.ricardocosta.com , pesquisado em 3 de julho de 2006.

28 Tradução de Ricardo do Costa. http://www.ricardocosta.com , pesquisado em 3 de julho de 2006.

29 «São Marçal de limoges, um dos centros mais ativos e florescentes na criação de canções religiosas latinas». Tradução minha. Riquer, Ob. cit., 2001, p. 111.

30 Riquer, Ob. cit., 2001, p. 110: «E através dela deixou entrever irônica e seriamente sua indignação frente a uma Igreja que o excomungava, contra o sábio clérigo que havia ganhado prestigio com versos latinos e sutilezas escolásticas e contra as esposas que dormiam ao seu lado». Tradução minha.

31 Le Goff, Jacques, A Civilização do Ocidente Medieval, Bauru, SP, EDUSC, 2005, p. 352.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Nilton Mullet Pereira, « Amor e interioridade no Ocidente Medieval: as cansos de Guilherme IX », Ler História, 57 | 2009, 33-57.

Referência eletrónica

Nilton Mullet Pereira, « Amor e interioridade no Ocidente Medieval: as cansos de Guilherme IX », Ler História [Online], 57 | 2009, posto online no dia 01 Junho 2016, consultado no dia 28 Abril 2017. URL : http://lerhistoria.revues.org/1818 ; DOI : 10.4000/lerhistoria.1818

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Autor

Nilton Mullet Pereira

Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil)

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