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Estudos

O estigma da «natureza humana» como fundamento para os modos de governação

The stigma of «human nature» as the foundation for the modes of governance
Le stigmate de la «nature humaine» comme fondement des modes de gouvernance
Fernando Dores Costa
p. 7-30

Resumos

Partindo da noção de poder pseudopastoral, utilizada na conclusão da investigação sobre as práticas da disciplina militar, considero aqui a definição do modo de governação tomista e, em seguida, a das críticas filosóficas sobre a sua ineficácia. Contudo, em ambas as perspetivas, a natureza humana é considerada como uma estigmatização, uma incapacidade subjetiva que justifica as técnicas de governo. A socialização da riqueza cria a possibilidade de uma libertação universal dos constrangimentos inerentes à condição de objetualização ou de instrumentalização pela vontade de outros e, consequentemente, um generalizado governo de si mesmo.

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Texto integral

I

1A publicação periódica de perdões gerais de desertores em editais impressos destinados a ter a mais ampla fama, feita sobretudo em tempos críticos, como os anos finais do século XVIII, foi o ponto de partida para a investigação sobre as dificuldades socialmente inscritas que as autoridades régias sempre encontravam para a formação e manutenção de uma força armada de meados do século XVII ao início do século XIX. Este domínio, que se poderia considerar porventura marginal, revelou-se um ponto de observação privilegiado para a análise dos limites práticos do exercício do poder e levou-me à enunciação de que a ação régia era guiada pelos preceitos do que nomeei «poder pseudopastoral», assim designado pelo contraste com os métodos de aplicação da lei, considerada esta (na sua letra) como uma regra genérica, aplicável aos prevaricadores das regras escritas sem consideração pela sua particularidade. Na sua execução, o direito encontrar-se-ia muito próximo da casuística e, através do caminho da interpretação, seria usado pelos juízes de forma semelhante.

2A autoridade do rei era, por definição consagrada, benévola, o que foi repetidamente afirmado na doutrina. O rei era um «pai» que sempre receberia os seus «filhos pródigos», os que reconheciam a desobediência e dela se arrependiam. Mas, em reserva, permanecia um «pai» que poderia castigar, de forma exemplar e espetacular, os delitos considerados de extrema gravidade.

3Através da benevolência própria do perdão, os reis reproduziam a atitude que era devida aos homens-no-mundo, de acordo com a orientação da doutrina dominante na Igreja cristã. Aos homens não poderia ser exigido mais do que aquilo que a sua «natureza» permitia. Sendo seres fracos, incapazes de um comportamento virtuoso e constante, não poderiam ser punidos a partir de um critério de «rigor» (o termo é da época) e invariavelmente aplicado, sem consideração pelas circunstâncias, aos que transgrediam por causa dessa sua fraqueza natural como aos que o faziam por malevolência. Esta oposição, entre a fraqueza e a malevolência, sendo central no discurso que classificamos como religioso, pode aparecer também no quadro estritamente militar para diferenciar o modo de penalização dos atos de indisciplina como, por excelência, eram os da referida deserção endémica. Mas tratava-se de uma oposição que, tendo sido inscrita na doutrinação religiosa como gramática da autoridade, estava fundada num critério que remetia para uma oposição entre a menoridade (e consequente irresponsabilidade) e a sombra de uma condução de si mesmo (que incluía a possibilidade de imaginar planos de uma ação contra a autoridade).

A «fragilidade» e o modo de governo na sua primeira forma: o modo de governação «tomista»

4O homem está fechado numa «natureza» que é o resultado de uma «queda», feita a partir de um estado inicial de pureza, por força de um «pecado original» de desobediência que se perpetua em cada geração de homens. Esta passagem de uma mácula original de pais para filhos gerou, naturalmente, numerosas polémicas. Contudo, apenas a definição de uma persistência na transmissão poderia justificar uma «natureza humana».

5Esta perspetiva atribuiria aos que dirigiam os homens uma margem quase ilimitada de mando sobre os comuns. Governar os homens tem como condição prévia a aceitação dessa natureza e, enquanto são reprimidos os seus efeitos mais violentos, deixá-la correr no seu curso. Não se pode exigir deles que escapassem a um fechamento desse tipo. Impor os padrões da «virtude» aos homens (entendendo-se por virtude a renúncia aos impulsos das paixões humanas em benefício do chamado «bem comum») seria uma tentativa de «violentação» dessa natureza, o que, além de constituir um labor sem sucesso, afrontaria a vontade divina. Querer modificar o humano na sua natureza evidenciava impiedade e arrogância. Seria este o caso dos «filósofos» que procuravam leis onde apenas reinava a vontade divina, frequentemente imaginados nas suas intenções pelos que os não tinham lido, mas que os que os condenavam afirmavam odiar por lhes atribuírem o desencadeamento da desordem anárquica onde deveria haver apenas submissão.

  • 1 Uma descrição desta nudez pode ser encontrada por exemplo em A Cidade de Deus de Santo Agostinho, v (...)
  • 2 Agostinho, ob.cit., I, p. 291.
  • 3 Ernest Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches. Louisville, Westminster John Knox (...)
  • 4 Henri de Boulainvilliers, Essai sur la noblesse de France. Amsterdão, 1732, pp. 42-43.

6Por isso mesmo, a desigualdade social era, além de natural, indispensável. Apenas uma força social que tivesse meios e fosse percebida como estando acima dos comuns seria capaz de aplacar as erupções violentas desses homens ordinários nos seus momentos de fúria e de os manter em obediência. Embora na tradição cristã, pela postulação de que nenhum homem poderia escapar à condição de pecador, nunca se tenha chegado ao ponto de encontrar um corpo doutrinal que definisse a coexistência de duas naturezas humanas, a ligação dos poderosos às imagens de virtude e à superioridade de mando fez-se através tanto da condição de membro do estado eclesiástico como através do uso legítimo da força e da proteção. Em suma, o poder, na sua nudez1, encontrou aqui uma justificação. As diferenças sociais eram legitimadas de modo sobrenatural e isso não constituía uma novidade. Escrevera Varrão, autor romano, sobre os seus deuses, que era «útil às cidades que os homens superiores se considerem filhos dos deuses, mesmo que isto seja falso, para que, deste modo, o espírito humano […] atue com mais energia»2. Note-se a consideração sobre a irrelevância da «verdade» de uma tal filiação e a preocupação exclusiva nos seus efeitos disciplinares. Nas palavras de Troeltsch: aqueles elementos que do ponto de vista cristão-estoico da Igreja Primitiva apareciam como sendo puramente a punição do pecado e a corrupção do mundo, do ponto de vista empírico-evolutivo e histórico-evolutivo do Aristotelismo apareciam como diferenças fundadas na Natureza, baseadas em diferenças de talento e características psicofísicas que dividiam a humanidade em povos que conduziam e povos escravos, que dividiam os chamamentos em nobres e concordantes com a razão e outros meramente servis, sem razão e ignóbeis3. Além da persistentemente utilizada metáfora do sangue, uma diversidade natural no interior de cada sociedade cristã, alguns esboços houve de diferenciação «rácica» entre as classes superiores e inferiores, como é o caso de Boulanvilliers4.

  • 5 António Vieira, Arte de Furtar. Lisboa, J.M.C. Seabra e T.Q. Antunes, 1855, capítulo LVIII, p. 23 (...)

7Não se contrariava, antes se reforçava, a representação que os homens faziam uns dos outros, no dia-a-dia, como membros de variadas «espécies» da «natureza», tal como escrevia no seu estilo, diverso do dos tratadistas, o autor da Arte de Furtar: «É certo que os animais de diferentes não se amansam: cães com gatos, águias com perdizes […] Um fidalgo cuida que se distingue de um escudeiro mais que um leão de um bugio e um escudeiro presume que se diferencia de um mecânico, mais de um touro de um cabrito […] quando há união de amor entre tais sujeitos, não é porque a natureza os incline a isso, é a conveniência do interesse»5.

8Esta era uma imagem do «mundo».

9A ação propriamente «educativa» do clero – se por educativo se considerarem os efeitos de conformação massiva – era escassa ou mesmo nula. Fundava-se quase exclusivamente no medo da morte, da imagem dos castigos eternos que caíam sobre os pecados considerados graves e que eram extremas transgressões, mas não modelava os comportamentos comuns e habituais. Aliás, as tentativas de educação de um modo mais profundo e generalizado, além de inúteis e até perigosas, remeter-nos-iam para a referida arrogância reformadora acima assinalada e para a afronta da vontade divina.

  • 6 Las Siete Partidas del rey Alfonso el Sabio, Tomo I – Partida Primeira. Madrid, 1807, pp. 369-375
  • 7 Marcus Sidonius Falx, How to Manage your Slaves, Jerry Toner (ed.). Londres, Profile, 2014, p. 11 (...)

10Tal como a nobreza, o clero parasitava o estado mundano, dele beneficiava e dele se reproduzia, vivia do uso político da morte como medo primordial, e, através do perdão, da benevolência perante a fraqueza própria da «natureza humana». As igrejas eram tradicionalmente o local de refúgio dos homens perseguidos pelas justiças régia e locais. As casas eclesiásticas seriam os mais frequentes locais de acoutamento dos homens que fugiam aos recrutadores militares. Essa era uma longínqua tradição, como referia Afonso, o Sábio, sobre a igreja como «casa de amparamiento»: «Franqueamiento há la eglesia et su cementerio en otras cosas […] ca todo home que fuyere á ellas por mal que hobiese fecho […] deve ser amparado, et nol deben ende sacar por fuerza, nin matarle, nin darle pena ninguna en el cuerpo»6. Na verdade, este tipo de proteção peculiar é assinalável no âmbito da escravatura da Roma Antiga, com os fugitivos que vão para os templos para pedirem a mercê dos deuses7.

  • 8 Paolo Prodi, Uma História da Justiça. Lisboa, Editorial Estampa, 2002, p. 303.
  • 9 José Pedro Paiva, Baluartes da Fé e da Disciplina. Imprensa da Universidade de Coimbra, 2011, p.  (...)

11O poder de absolvição detido pelos membros do clero alargou-se de tal modo que foi necessário fazer a listagem dos casos reservados, face aos quais os confessores não a podiam conceder: o espaço do «pecado-crime» englobando 15 casos8. No mesmo sentido, as constituições sinodais do bispado da Guarda de 1621 definiam duas formas de emenda dos pecados: uma era chamada fraterna e caritativa e a outra paliativa e judicial. Definia-se que todos os eclesiásticos estavam obrigados ao uso da primeira, na expectativa da emenda do pecador9.

12Mas há uma confusão primordial e propositada entre maldade e desobediência. Maldade seria o afrontamento de regras proclamadas como «universais», e desobediência seria o não reconhecimento das ordens dos poderosos. Esta confusão pressupõe a captura das «regras» pelos poderosos, ou seja, a transpersonalização da sua autoridade. Essa confusão encontra-se no mito primordial cristão: o pecado original. Neste, apenas se pode encontrar um ato de desobediência ao poder criador e paternal. A confusão é sistemática («constitucional» da própria ordem) porque desloca o eixo da classificação da maldade de uma avaliação «objetiva» (uma moral que se poderia avaliar pelos seus efeitos, independentemente do estatuto do agente avaliador) para o cumprimento do quadro de comportamentos enunciado pelos que interpretavam a palavra revelada. Esta maldade (que é desobediência) é o que fundamenta a autoridade, a sua legitimidade. Essa maldade não tem sequer de ser verificada, tem de ser postulada, como escreveu Fichte com suspeita candura, no seu encontro com Maquiavel no início do século XIX, na vertigem da época napoleónica.

  • 10 Agostinho, ob.cit., I, pp. 530-531.

13Note-se que, para Agostinho de Hipona, mesmo o poder do homem, «ávido de domínio», [que] «supera as bestas, quer pela crueldade quer pela luxúria […], não é dado senão pela providência de Deus Supremo quando julga que as empresas humanas são dignas de tais senhores». Cita Provérbios VIII, 15: «Por mim reinam os reis, dominam a Terra os tiranos» acrescentando: «Não se julgue que tiranos foram reis perversos e déspotas, mas homens poderosos, conforme o antigo significado. Daí o que diz Virgílio: Será para mim um penhor de paz ter apertado a mão direita do tirano. E noutra passagem se diz claramente de Deus: Por causa da perversidade do povo é que ele faz reinar o homem hipócrita», citando Job, xxxiv, 30]10. Em suma, este tipo extremo de governação violenta não se encontra fora da esfera de ação da divindade (castigadora) e seria a perversidade do povo que justificava o uso do governo do hipócrita.

14O modo de governo fundado sobre esta representação da natureza humana usa a violência exemplar e espetacular e, ao mesmo tempo, a benevolência. A primeira marca a presença de uma autoridade terrena que detém um poder tão amplo que pode fazer recair a aniquilação da própria vida dos seus subordinados. A segunda é o modo de lidar, próxima e diariamente, com os homens e as manifestações que pertencem ao domínio do que se classifica como fraqueza moral. Os homens, como já dito, encontram-se globalmente fechados numa natureza e divididos naturalmente entre mandantes e comuns. Esta divisão não era entendida como uma obra humana, mas como uma obra de um ente sobre-humano. Governar era respeitar essa «natureza» (a fraqueza e a divisão social) e manter os homens dentro dela – porque a ela estavam condenados. O reino de Deus não era deste mundo. O mundo constitui apenas um período de transição.

15Contudo, periodicamente, autores e movimentos «populares» reivindicavam a «realização terrena» de uma justiça que também eles deduziam dos textos «revelados». A autoridade estabelecida vê-se ameaçada e reprime-os violentamente. Há neles uma denúncia do mundanismo das Igrejas institucionais. Há, pois, uma reserva cultural de tipo utópico que corria paralelamente à consagração da condenação do «homem-no-mundo». Outras correntes, retomando ritos e hábitos mais rigorosos sobre a pobreza e o serviço aos crentes, mas integrando-se (ou deixando-se integrar) na ordem eclesiástica e apresentando-se por isso menos ameaçadoras, deram origem a correntes renovadoras do culto. Os que encabeçavam os movimentos do referido primeiro tipo eram condenados por apenas iludirem os homens, dizendo-lhes o que queriam ouvir, com o propósito de derrubarem os dirigentes estabelecidos e tomarem os seus lugares. Ludibriavam os crentes sobre a possibilidade de um outro tipo de vida terrena, fundada numa fraternidade cristã, o que, recorde-se, era classificado como um afrontamento da divindade, já que esta «condição humana no mundo» não era um espaço determinado pela ausência dos efeitos da vontade de Deus, mas um resultado peculiar dessa sua vontade. O cristianismo tornado instituição era uma legitimação do poder social fáctico – como o são outras religiões noutros contextos – sobretudo nas suas versões que o fazem mais evidente, como são o caso da tomista ou do protestantismo luterano ou calvinista.

Governar através do inevitável pecado

  • 11 O texto integral da Suma Teológica tem edições eletrónicas em inglês e em espanhol. Em livro, uma (...)

16No primeiro artigo da questão 91 da Suma Teológica de Tomás de Aquino, o autor pergunta se há apenas uma lei divina11. A resposta é significativa pois remete-nos para a experiência bem «terrena» do pater familias, do homem que encabeça os patrimónios da classe dos proprietários politicamente dominante. Tal como o «pai» de uma casa dá diferentes ordens a crianças e a adultos, também o único rei Deus, no seu próprio reino, deu uma lei aos seres humanos ainda imperfeitos e, aos outros, uma lei mais perfeita para aqueles levados pela primeira lei a uma maior capacidade para as coisas divinas. Apenas Cristo poderia salvar os seres humanos [Remetia para Atos 4:12]. Por isso mesmo, uma lei conduzindo todos os homens para a salvação apenas poderia ser dada depois da sua vinda. Mas uma lei contendo os rudimentos de uma direitura salvífica precisava de ser dada antecipadamente para o receber em boa ordem.

17O tempo da vida terrena é apenas um tempo de transição, entre a paixão e o regresso de Cristo. O modo de governo dos homens apenas pode ser o modo próprio desse tempo. A lei tem, pois, objetivos limitados, sendo composta por rudimentos e apenas preparando os homens para se manterem em ordem até esse regresso. Este retorno obtém deste modo um papel não apenas retórico, a dimensão escatológica de um discurso conservador, mas uma função direta, pois justifica as limitações do governo moral no tempo do mundo.

  • 12 The Books of the Morals of St. Gregory, vol. III, livro XXV.

18Sobre a obediência, Tomás de Aquino retoma Gregório: quando nos submetemos humildemente ao comando de outro, conquistamos o nosso ser interior12.

19Entenda-se: a afirmação de uma preeminência do que se chama como «vontade» própria ou de uma resistência às ordens não era o caminho. Pelo contrário, este é o domínio sobre «automatismos» que são próprios das paixões, em suma, uma capacidade de governo de si que conduzia ao acatamento das diretivas. Este é o fundamento que atravessa de modo permanente vários séculos até à era contemporânea: o elogio do acatamento de ordens, nomeadamente no campo militar, apresentado como uma vitória de si próprio e o contrário de uma desqualificação: a capacidade de triunfo do «eu» sobre as «paixões» e o reconhecimento na figura do chefe.

  • 13 Aquinas, On law, pp. 180-182.

20O elogio da subordinação vai ainda mais longe. Devemos obedecer a Deus em todas as coisas, pergunta? Responde Tomás: Deus, não atuando contra a natureza, ordena, contudo, coisas contrárias ao curso natural das «coisas da natureza»13. Ainda assim, Deus, não podendo ordenar nada contrário à virtude, já que a virtude e a retidão do homem consistem em estar em conformidade com a vontade de Deus e obedecer às suas ordens, ainda que estas ordens sejam contrárias à maneira usual da virtude. O exemplo usado por Tomás (e depois frequentemente retomado por outros autores) é a ordem de Deus para que Abraão sacrificasse o filho. Deste modo, ao contrário de ser um corpo de preceitos estabelecidos, os da virtude, sendo esta virtude definida pela obediência às ordens divinas, podem tornar-se «virtuosas» ordens que ostensivamente repugnam aos referidos preceitos, cuja delimitação é desconhecida. Em conclusão, todas e quaisquer ações poderiam ser virtuosas porque a obediência é de facto a única virtude, confirmando o que de início se assinalou.

21O pecado, consequentemente, não tem sempre a mesma gravidade: o pecado mortal consiste no desvio do fim último que é Deus. A ação é o resultado da razão deliberativa, à qual pertence ordenar as coisas para o seu fim. Pode por isso acontecer que as inclinações da alma a um ato contrário ao fim último não sejam pecado mortal, mas unicamente porque a razão deliberante não pôde intervir, o que acontece com os movimentos súbitos [Tomás, ST, Q. 77, 8].

Chagas e os pecados

  • 14 António das Chagas, Escola de Penitência e Flagelo de Viciosos Costumes. Lisboa, 1687, § 216.

22A gravidade dos pecados é socialmente diferenciada. Entre os pecadores também há diferenças na qualidade das culpas, escreve António das Chagas14. Assim como um é maior na qualidade da nobreza, também é maior na malícia dos seus pecados porque de mais alto se faz a respetiva queda e também pelas suas consequências. Isto na medida em que os pecados da gente comum pouco se veem, pouco avultam e por isso menos escandalizam.

  • 15 Idem, pp. 130-131.
  • 16 Idem, § 217, p. 304.

23Porém, os dos grandes veem-se de longe, porque são grandes, e portanto são mais nocivos aos pequenos que ordinariamente querem imitar os grandes. Contudo, o mesmo autor assinalava que nos grandes e soberbos não fazia fruto de ordinário a palavra divina. «Havia (usando os seus termos) de se humilhar as majestades, de se abater as altezas, postar-se as soberanias das altas serras e levantarem-se outeiros ao profundo dos vales para ficarem terras capazes de celestial cultura porque de outra maneira seria muito dificultoso o benefício da cultura»15. Para remediar os grandes e nobres eram necessários grandes clamores16. Os pecados dos pequenos eram insignificantes e que os que contavam eram apenas os dos grandes. Mas estes desprezavam a palavra dos clérigos já que, no seu orgulho, se consideravam acima de tais ensinamentos.

24Chagas apresentava um panorama em que era muito restrita a amplitude social da ação do clero – os de baixo pouco contavam e os de cima desprezavam-nos. O orgulho era o padrão social destes de cima. Escapavam aos métodos dos clérigos e avaliavam os seus sermões pelo seu valor teatral.

25Tomás da Veiga retomou nos seus Sermões esta distinção crucial e socialmente organizadora entre os pecados resultantes da ignorância e da fraqueza, por um lado, e da malícia, por outro. Estes últimos, explicava, «são pecados estudados, são pecados enfim que Deus mais abomina e que mais o provocam e encontram a sua divina misericórdia […] [e por isso mandou] um tão grande dilúvio […] sobre a terra, provocado da depurada malícia dos homens; porque assim como a ignorância ou a fraqueza diminuem as culpas, assim a malícia as agrava» [72v.]. Estes últimos pecados, os estudados, eram, podemos concluir, os únicos efetivamente importantes.

  • 17 Agostinho, Traités choisis... sur la grace de Dieu, le libre arbitre. Paris, 1762, p. 753, seguin (...)

26O pecado é uma criação de autoridade, não existe como tal se não for nomeado: não tinham pecado [antes de Cristo ter vindo e de o pecado ser como tal nomeado], mas agora [que o foi] não têm desculpa no seu pecado17. Não é, pois, avaliado objetivamente, provindo o seu caráter dos seus efeitos perniciosos, mas de uma raiz puramente subjetiva, decorrente da sua classificação pela fonte de poder. Essa nomeação contrariava de modo arbitrário o «orgulho humano» que costumava alegar que teria cumprido determinado preceito se conhecesse que isso era uma sua obrigação.

  • 18 São Tomás, Suma Teológica [em seguida ST], II-I, Q. 109.

27O homem não é um sujeito; a sua salvação depende sempre da graça18. Pergunta Tomás: o homem pode sem a graça e pelas forças da natureza cumprir com os preceitos da lei? No estado de inocência, o homem poderia cumprir com esses preceitos, mas não o pode no estado de natureza corrompida. Agostinho [em De heroes, viii] afirmara que o que era próprio da heresia dos Pelagianos consistia em crer que o homem podia, sem o auxílio da graça, cumprir com todos os preceitos das leis. No confronto entre Agostinho e Pelágio encontram-se prematuramente as duas versões do cristianismo como fundamento da autoridade. A autoridade é prisioneira do pecado, ou seja, do mal. A autoridade governa a natureza humana, o homem tal como é após a queda. Governar essa natureza humana era exercer uma superioridade social com uma legitimidade sobre-humana como sobrepersonalização.

  • 19 Gouzagne Truc, La pensée de Saint Thomas d’Aquin. Paris, Payot, 1924, pp. 282-283.

28Retomando as perguntas de Tomás: o homem poderia merecer a vida eterna sem a graça? Como a vida eterna é para o homem um fim último que ultrapassa as forças da sua natureza, é evidente que o homem não pode sem o socorro da graça divina e apenas pelos seus recursos naturais merecer esse fim último. O homem poderia sair do estado de pecado sem o socorro da graça? A razão natural não sendo um princípio suficiente de saúde espiritual e como tem necessidade para isso da graça que o pecado lhe retira não pode por si mesmo e sem o socorro da graça sair do estado de pecado, ou seja, recuperar o que o pecado o fez perder. O homem sem a graça pode não pecar? O homem no estado de inocência e possuindo então uma natureza perfeitamente sã podia, com o socorro de Deus, evitar todos os pecados mortais e veniais, tanto em geral como em particular, mas no estado de natureza corrupta, o homem pode evitar todos os pecados mortais; pode evitar ainda cada pecado venial, mas sem poder evitá-los todos, supondo sempre que a sua natureza foi restaurada pela graça infusa, porque sem isso não pode sequer evitar todos os pecados mortais, sobretudo durante um tempo considerável19.

  • 20 José Ortiz Cantero, Directorio catequistico, tomo 1.º. Madrid, 1766, § 484, p. 208.

29Por isso mesmo, deveria ser vincado o tempo curto – que é o tempo da dependência da mercê divina: confessar essa dependência desse modo seria de muito agrado de Deus. Diz este autor que cada um que reza limitadamente hoje no «Padre-nosso», «deixando aberto o campo da divina providência que se esmera a sustentar-nos cada dia, cuidando de cada um de nós como se houvesse no espaço do criado [da criação] outra coisa a atender e cuidar»20. O tempo de referência é propositadamente de curta duração. Trata-se de uma relação frágil, retomada a cada dia. Cantero afirma que isto avisa os indivíduos para apartarem a alma dos cuidados e ânsias com que procuravam as futuras necessidades (cuja imaginação perturbaria a paz de alma), envolvendo-se nessa solicitude com uma tácita desconfiança na divina bondade e providência. Significativamente, nesta variante da representação da autoridade, a preocupação com o futuro, em vez de justificar uma inscrição num tempo mais longo, deveria ser liminarmente afastada e deixada à ação sobrenatural de um cuidado diário.

30Em conclusão, o objetivo não é explicitamente o de cristianizar as populações, ou seja, fazê-las comportar-se de acordo com as normas que a doutrina enuncia como virtuosas, tarefa não apenas impossível mas mesmo ímpia, porque desafia a divindade, mas o de as manter na melhor ordem – necessária e desejavelmente imperfeita –, a pretexto de uma supostamente esperada mas imprevisível «chegada do senhor», ou seja, manter a ordem das coisas sociais e políticas, tal como se apresentam e onde se reproduzem as classes dirigentes.

  • 21 “ L’educazione como autoformazione non ha nenun senso per la teologia cristiana, la quale sente p (...)

31Um melhoramento da condição humana nem sequer se coloca. Uma educação como formação de si não tem sentido21.

  • 22 Tomás, ST, II-II, 40.

32Pode inclusivamente legitimar a guerra, a manifestação suprema do governo do «mundo», como se evidencia em Tomás22. O tema da guerra é exemplar do modo peculiar de produção de legitimidade neste autor. Começa por citar Mateus, do qual se conclui que toda a guerra é ilícita: todo o que empenhar a espada morrerá. A esta se juntam as afirmações, por um lado, de não resistência ao mal, e, por outro, de que aquilo que contraria a paz constitui pecado.

33Mas, ainda por outro lado, recorre a Agostinho, autor de onde extrai o «realismo moral». De um trecho citado em «De puero Centurionis» sobre se contentarem os combatentes com a paga, conclui que não se proibiu que guerreassem. Agostinho usara este trecho depois de afirmar que se a doutrina cristã culpasse todas as guerras, teriam de ser abandonadas as armas. Encontrara naquele fragmento a justificação para o que queria anular – realisticamente – na moral cristã. Depois disto, Tomás retomava aquilo que se tornou o padrão da guerra justa, em primeiro lugar, a autoridade do príncipe que a mandava fazer, pelo cuidado que lhe fora dado de defesa da cidade ou do reino contra os inimigos internos e externos, e a sua proveniência na resposta a injúrias sofridas.

34Mais a massa de combatentes é retirada de cena e da esfera do julgamento moral. Significativamente, os subordinados são colocados fora do âmbito do castigo. A partir de Agostinho: «quem empunha a espada sem autoridade […] fá-lo para derramar sangue», esclarecendo que aquele que, sendo pessoa privada, a autoridade do príncipe ou de juiz, faz uso da espada, não a empunha ele mesmo, serve-se da que outro lhe confiou e por isso não ocorre em castigo. Por demais evidente, a sociedade apresenta-se a dois níveis: um nível superior e um outro, o dos que são instrumentos de decisões de outros e que não são pessoas morais.

  • 23 Tomás, ST, II-II, Q.57, 4.

35A definição do direito é também assaz clara23. O direito ou o justo determinam-se em função do estatuto do indivíduo em presença. Este pode apresentar-se de duas maneiras. Uma, absolutamente distinta, como no caso dos homens em que o primeiro não se encontra subordinado ao segundo, estando ambos sob um único príncipe. Entre estes está o justo em absoluto [Aristóteles, Ética a Nicodemo, 1134a26]. Na segunda forma, o indivíduo é chamado «outro» não em absoluto, mas (usando os termos do próprio Tomás) como «algo seu que existe». Desta maneira, nas coisas humanas, o filho é algo do pai, já que é parte dele [id., id., 1161b18] e sendo servo é algo do senhor porque é um instrumento seu, tal como afirmou Aristóteles [Aristóteles, Política, 1253b32/1254a14]. Estes outros – podemos concluir – não são «outros» na verdade, são amalgamados e feitos massa, são reificados como instrumentos.

  • 24 Palomo, ob.cit., 2003, p. 106.
  • 25 Idem, p. 286.

36Mas esta condição de «menoridade» podia ser socialmente alargada. Assim, a propósito da ação missionária, Palomo refere como o «rústico» era visto como um «menor» e, enquanto tal, entendia-se que devia ser instruído […] nos rudimentos da fé»24. Para mais, o tema da obediência era «central no discurso missionário»25.

Perdão: caridade e amizade

  • 26 Tomás, ST, II-II, Q.23.

37O perdão régio (e os perdões dados por outros, membros dos poderes judiciais e militares, que o imitam e se lhe agregam) emana daquele que, no modo de governo «conservador», fundamenta o que se designa como caridade. A caridade é amizade, pergunta Tomás26. Nem todo o amor tem razão de amizade, mas filia-se na benevolência. Esta não é, contudo, suficiente para a amizade, já que requer a reciprocidade [Aristóteles, Ética, 1155b31]. Seria evidente que a caridade era amizade do homem com Deus. A caridade constitui a reprodução da desigualdade social por via subtil, entre um dador que age com a referida benevolência, mas mantendo o indivíduo na sua condição. A ênfase de Tomás na diferença entre a caridade e a amizade, sobretudo no sentido próprio desta (que é apenas um dos que lhes deu Aristóteles) esclarece bem o carácter da primeira.

  • 27 Maria Manuela Tavares Ribeiro, Portugal e a Revolução de 1848. Minerva Coimbra, 1990, p. 280.

38A caridade é um ato que marca a ausência de amizade e cava a desigualdade. Aparentemente, reconhece o objeto da sua ação, mas na verdade condena-o à condição que lhe atribui. Não é um movimento de comunicação, mas o oposto. Contribui para a subsistência do beneficiário tal como está e sem que pereça. Desaparecendo, passaria a ser inútil sob todos os aspetos. Não foi por acaso que os primeiros autores socialistas de 1848 puseram em primeiro lugar a sua distância da caridade27.

  • 28 Também, por via lateral, das penas do tribunal da Inquisição enquanto espetáculo da capacidade de (...)

39A religião não é uma escultora sistemática dos comportamentos morais da vida quotidiana. A mediação entre os indivíduos e a divindade não é, tal como referiu David Hume, esta esfera moral estrita, tema de uma «elite», mas a esfera de um conjunto de rituais que são entendidos como interferindo no âmbito de um sistema de trocas que é próprio da magia. Sobre os homens recai constantemente a ameaça da desgraça e por razões que são incompreensíveis. Mesmo os aspetos morais complementares que se conseguiriam eventualmente inibir – caso, porventura, de práticas sexuais transgressivas ou do homicídio –, sê-lo-iam por meio da associação a um desequilíbrio extremo no referido sistema de trocas que tornavam certas as penas infernais. A religião apenas é um fundamento de disciplina social através da punição exemplar28 e não como uma distribuição generalizada de efeitos disciplinares numa população.

  • 29 Miguel M. Saralegui Benito, “ La inmortalidad del alma : historia de un argumento político », Ide (...)

40Isto explica o papel crucial da imortalidade da alma como centro da autoridade política justificada religiosamente. Sem as penas que são infligidas às almas após a vida terrena, desvanecesse a capacidade de atemorização. A sociedade não poderia prescindir dos benefícios que decorriam da crença compartilhada na imortalidade da alma. Este seria o núcleo conceptual que unia Moro a Pompanazzi29. Seria principalmente o conjunto de homens que necessitavam da ameaça dos castigos extraterrenos que obrigavam a que nenhuma dúvida se pudesse introduzir no debate sobre a imortalidade. Ainda que houvesse um grupo que apresentasse a debilidade dos argumentos a seu favor, a hierarquia social restringiria a sua circulação [idem]. Governar era criar almas, mas na condição de serem almas imortais, sempre apavoradas com as penas de que a morte não as libertaria.

  • 30 “ La Religione è il solo fermissimo fondamento, su cui possamo sicuramente alzarsi e riposare le (...)
  • 31 Two extracts from the sixth book of the General History of Polybus, Hampton (trad.). Londres, 176 (...)

41A religião podia ser vista como o único instrumento político capaz de manter os laços entre os homens30 mas não através da referida escultura moral. A chave da chamada «teologia política» é o uso da superstição para despersonalizar e dessocializar a política. Políbio afirmava que a mais considerável das instituições que demonstravam a excelência do governo de Roma era talvez o ensinamento do povo no respeito dos deuses. Aquilo que outros viam como desgraça – dizia o próprio Políbio –, constituiria aquilo que sustinha a própria república: a superstição, acompanhada pelos seus terrores e influenciando as ações dos cidadãos e da administração do Estado num grau quase inexcedível. A afirmação poderia parecer espantosa – alegava o próprio autor – mas este achava evidente que tal artificio tivesse sido adotado para uso das multidões. Sendo possível que um Estado fosse composto apenas de homens sábios, não haveria necessidade de tal invenção. Mas na medida em que os povos eram universalmente inconstantes, ocupados por desejos irregulares, precipitando-se nas suas paixões e propensos à violência, não havia uma outra forma de conseguir refreá-los sem que fosse através do pavor de coisas invisíveis e cortejo de ficção aterrorizadora31. A desigualdade entre os humanos era a justificação.

42Contudo, os efeitos do modo de governação «conservadora» ou «tomista» (tal como cómoda mas fundamentadamente se pode classificar) sobre a disciplina de uma população seriam crescentemente vistos como muito limitados.

II

«Qui soutient la bonté originelle des hommes veut les tromper»
Helvétius

43Os homens, disse-se e repetiu-se, estariam nesses séculos sujeitos a um regime rígido de governo moral e em muitos se manifestaria a vontade de se quererem libertar. Na prática, essa rigidez não existia e a autoridade não se exercia por meio de uma efetiva, porque modeladora, governação moral. Dir-se-ia que, pelo contrário, se fazia pela renúncia a essa efetividade e pelo compromisso com o que designavam como «mundo».

  • 32 Ernst Kantorowicz, “ The sovereignty of the artist : a note on legal maxims and Renaissance theor (...)

44O que se lhe opôs – as novas técnicas de disciplina social – foi distorcido por esta visão que foi feita a partir da leitura acrítica dos doutrinadores: o que haveria de novo era o aumento, não a diminuição, da eficácia na modelação dos comportamentos. Mas não a partir de uma proclamação, vazia, feita do púlpito... O «humanismo» opôs-se, de formas mais ou menos claras, à visão do «homem-caído-no-mundo», fazendo-o participar numa dupla natureza, mundana mas também «divina». O seu estado não seria o de um fechamento como o acima assinalado. Mas esta era uma posição estritamente elitista. O homem é o «Homem», o «artista», aquele que «copia-Deus-como-recriador-de-natureza»32.

45A generalização dessa condição aos homens como espécie em si mesma era incompreensível e inaceitável. A «arte política» que se pode filiar no «humanismo» exalta a «razão» do homem enquanto homem guiado pela virtù. Não se trata de nenhum modo de proclamar uma racionalidade universal.

  • 33 B. Groethuysen, Antropologia Filosófica. Lisboa. Presença, 1988 [1953], p. 175.

46O «homem mítico», de onde parte Groethuysen, sendo já o resultado de uma elevação da condição, cinde-se e isso já poderia ver-se claramente em Maquiavel, afirma. «O homem torna-se um objecto para o homem. Como nos devemos entender com o homem? Como podemos conduzi-lo, governá-lo? Tal é a questão que agora se coloca. O homem de Estado desempenha aqui o papel de homem que conscientemente faz uso da sua vontade. Perante os outros homens, tornados objetos, ele é, de algum modo, o sujeito. Agir sobre o dado objetivo: homem, tal a tarefa essencial do homem de Estado. Não se trata de apreender o homem, tal como toma consciência de si na vida, mas como aparece àquele que sabe entender-se com ele e é capaz de o dominar»33.

47Claro que esta cisão entre o homem-sujeito e o homem-objetualizado não foi «inventada» por Maquiavel; ele escreve sobre o que há muito tempo se faz (e nem sequer se revela, a não ser a pessoas de muita confiança e em voz baixa) e torna-se por isso uma referência constante de todos os autores que escrevem sobre a política depois dele. A «arte» já existia, mas ninguém tinha escrito sobre ela desta forma. Essa objetualização não se confessa. Expressa-se no desprezo social banal. A ambiguidade da referência ao homem sem uma explícita marca social, sendo obviamente a exclusiva do «homem da elite», permite que cinicamente se possa reproduzir a ambiguidade.

  • 34 Cartas de D. Vicente Nogueira, A. J. Lopes da Silva, ed. Coimbra, Imprensa da Universidade de Coi (...)

48Maquiavel foi proibido pelo papado, mas isso apenas terá contribuído para reforçar o seu prestígio. D. Vicente Nogueira dá-nos um exemplo dessa circulação que apesar de tudo se mantinha. Diz em carta de 1646 que obtivera uma autorização e pudera lê-lo durante 28 anos, mas, entretanto, 8 anos antes dessa carta fora-lhe retirada. Os venezianos, como assinalava, para contornarem as proibições papais, haviam publicado a obra de Maquiavel com um outro nome de autor e sem as partes em que se criticava o papel do Estado papal em Itália. As preocupações do papado eram políticas e não morais34.

  • 35 Alvia de Castro, Verdadera Razon de Estado. Lisboa, Pedro Craesbeeck, 1616.

49Paralelamente, surgiram os que sustentavam a defesa da «verdadeira razão de Estado» cristã. Haveria pois duas razões de Estado, a efetiva, que todos leem, e a «verdadeira», que se publica e que se destina a ocultar a primeira. A obra de Alvia de Castro opõe-se à ideia de que a razão conduza o Estado em função dos interesses do príncipe. Também que se possa considerar como uma arte ou uma ciência. Estas estavam fundadas nas coisas que não variavam e se regiam por leis, o oposto dos assuntos humanos, sempre variáveis e imprevisíveis. O exemplo do que nos diz Nogueira ilustra o cinismo presente nesta demarcação da «verdadeira razão» e que o próprio Alvia de Castro confirma quando assinala a necessidade da dissimulação, ainda que limitada para não pecar. A defesa da imagem da benevolência dos reis e da função de «justiça» enquanto distribuição a cada um do que é seu esconde as suas iniciativas de tipo maquiavélico. Não se pode reconhecer que se exerce o poder em função de interesses particulares, pessoais ou de grupos que aprisionaram os que decidem35.

50A cisão do homem em homem-sujeito e homem-objeto não excluía a referência à «natureza humana». Pelo contrário, não apenas permaneceria constante, mas reforçava-se na representação da «elite».

  • 36 Darrin M. McMahon, Enemies of the Enlightenment. The French Counter-Enlightenment and the Making (...)
  • 37 M. de Bonald, Oeuvres, vol. II, Théorie du pouvoir et réligieux. Paris, 1854 [1796], p. 301.

51Os filósofos do século XVIII – um conjunto de autores cuja coerência entre si foi imaginada pelos seus adversários contrarrevolucionários como uma simplificação que permitia a sua diabolização, mas que foi depois paradoxalmente confirmada pelos que vieram em sua defesa36 – não acreditam mais na bondade ou na racionalidade dos homens do que os doutrinadores cristãos de raiz tomista ou equiparada. Acreditam na possibilidade de os governar através de um modo regular, explorando racionalmente os seus interesses próprios. Bonald, escritor contrarrevolucionário, opunha deste modo a «filosofia», que teria demonstrado a sua falência como fictícia inspiradora da convulsão social francesa, à «religião»: a filosofia quer conter a paixão pelo interesse, ou seja, regular o homem pelo homem interior e pela procura de um equilíbrio impossível entre o interesse e a paixão; pelo contrário, a religião tomava fora do homem e no próprio Deus o meio de conter o homem. A filosofia constituía a religião do homem, querendo constituir o seu governo político pelo equilíbrio das paixões interiores, do amor-próprio e das inclinações; pelo contrário, a natureza constituía a religião, constituindo o governo pelo poder e a força gerais37. Note-se que Bonald não atribuía aos filósofos a contestação de uma natureza humana marcada pelas paixões e pelos interesses, estando, pois, longe de uma defesa de uma bondade natural ou de uma capacidade de governo por meio da razão. A oposição é mais subtil: a filosofia, afirma, supõe a paixão calma e a razão esclarecida; a religião pressupõe a razão limitada e a paixão violenta. Louis de Bonald escreveu a sua teoria do poder logo após o seu exílio e a caricatura da filosofia ainda não teria tomado a forma que depois se viria a consagrar e a propagar insistentemente. Aliás, a caricatura convinha a todos e os vários partidos alimentaram-na.

52A natureza humana permanece no século XVIII o horizonte inultrapassável, mesmo em sistemas que assumem o carácter convencional e estritamente humano do governo dos homens, caso de Hume. Nele subsiste a centralidade da «imperfeição [que] é inerente à natureza humana…» [Hume, pp. 635-636]. David Hume tem a particularidade de assinalar a condição dos comuns e a sua ausência do sistema de governação.

  • 38 Holbach, Politique Naturelle ou Discours sur les vrais principes du gouvernement. 1773, I, p. v.

53Em suma, não é a natureza humana que opõe as perspetivas. A «racionalidade» dos «filósofos» estará apenas na capacidade do homem-sujeito de pensar e aplicar um bom governo das paixões dos homens-objeto. Tomo como exemplo a Politique Naturelle de Holbach. Aí se proclama a possibilidade de uma «ciência do governo» que, nada tendo de sobrenatural ou de misterioso, remonta à natureza do homem e permite deduzir um «Sistema Político», um encadeamento de princípios tão seguros como os de outros conhecimentos humanos38.

54Constatamos assim que a natureza permanece como fundamento, mas esta natureza opõe-se ao «sobrenatural» e ao «misterioso», sendo uma fonte de clareza. A frase de Helvétius que escolhi para epígrafe da segunda parte deste texto é a frase mais vezes proferida no campo contrarrevolucionário de várias épocas e que está inscrita num texto de um incontestável membro da tendência «demoníaca» dos «filósofos», evidenciando deste modo o ponto em que a polémica se fez com um adversário que se moldou às necessidades da argumentação de que se dispunha.

  • 39 Kant, Anthropology from a pragmatic point of view. Illinois, Southern Illinois UP, 1996, p. 177.

55Mas o horizonte de Kant não é diferente: «Passions actually belong to human beings alone; they can be satisfied only by them. These passions are ambition, lust of power, and avarice»39.

  • 40 Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784.
  • 41 Michèle Crampe-Casnabet, “ Le concept de discipline : Hobbes et Kant », Foisneau e Thouard [ed.] (...)

56O desejo de dominação para afirmação de si mesmo caracterizaria essencialmente o homem. O homem é um animal de um senhor40. Se dele necessita é porque no estado de natureza está submetido à mais violenta das paixões, a da liberdade. Trata-se de uma liberdade de tipo anárquico que teve de ser submetida à disciplina. Contraditoriamente, o homem em guerra com o semelhante aspira a viver em paz com ele. Kant insiste nessa duplicidade – entrar em sociedade e também não entrar. O homem é habitado por uma sociabilidade insociável41.

57Não há, pois, uma acessibilidade dos homens à condição subjetiva – ou seja, ao governo de si mesmos –, o que há é uma alteração respeitante à possibilidade de os educar de modo a que se comportem «racionalmente», ou seja, de forma previsível e ordeira – porque acham que o modo de governo que se lhes apresentou é o que melhor os defenderia. Numa leitura «extrema» mas fundamentada de Kant, poder-se-ia considerar que, sendo o comportamento do governo «racional» – ou seja, «desinteressado» do usufruto pessoal, abusivo, das funções –, toda a oposição às ordens seria ilegítima e liminarmente punível.

  • 42 Alan Keenan, Democracy in Question : Democratic Openness in a Time of Political Closure. Stanford (...)

58Espantosa é a extensão que obteve a divulgação da assinalada oposição entre o pessimismo «clássico» e um suposto otimismo antropológico que seria o centro das posições dos «filósofos» do século XVIII. A mistificação do papel histórico das «Luzes» prende-se com a ideia de que os «filósofos» se opunham a um regime anterior, alicerçado sobre um moralismo, se este for entendido do modo como se propõe caracterizá-lo por exemplo Alan Keene: «The rigid attachmnet to, investment in, and overconfidence in rules as means of handlind or solving social and political problems.» Na sua «strong form» corresponderia ao «type of discourse that speaks, acts, and calls others to act, from a presumed, or desired, position of moral and political purity and unquestionable correcteness»42.

59Mas, em vez da unicidade de um moralismo, somos confrontados com a duplicidade.

  • 43 Serge Boaniri (ed.), La Casuistique classique : genèse, formes, devenir. Saint-Etienne, Publicati (...)

60As críticas dos Jansenistas aos Jesuítas ilustram de que modo o catolicismo romano podia ser não um moralismo, mas pelo contrário uma adaptação extrema ao governo-dos-homens-no-mundo, através da «casuística»43.

61Do mesmo modo, Montesquieu fez a mais célebre referência ao fosso que subsistia no seu tempo entre a educação nas qualidades «virtuosas» que deveriam alegadamente guiar os humanos e a educação «do mundo», dada pelos pais. Estes ensinavam aos seus filhos que as regras que governavam os homens eram diferentes das que a religião proclamava serem as desejáveis. O moralismo apenas servia para ocultar a vida-no-mundo. À luz da interpretação das definições feitas pelos próprios autores clássicos, o moralismo não era aquilo que o citado Keenan propõe como definição, mas um exercício cínico (como atrás se demonstrou), pelo que as «Luzes» apenas vinham «libertar» os humanos do mando dos que faziam uso deste tipo de jogo das aparências. No mundo católico (ou pelo menos neste) o epíteto de moralista era correntemente usado para designar o cínico que apregoava virtudes para esconder os seus vícios. Movimentos de tipo propriamente moralista nunca seriam predominantes. Os moralistas – ou os que eram acusados de o serem – eram criticados por negligenciarem a fragilidade humana e por se servirem de uma «pureza» – termo que Keene usa na sua proposta – para ocuparem um lugar inquestionável.

62O termo pseudopastoral para designar o modo tomista de governação parece adequado já que o propósito pastoral enunciado – a condução das almas nos caminhos da salvação – serve de justificação para a inserção de um corpo social cujo efetivo propósito é a sua reprodução através do governo dos homens-no-mundo. A posição pastoral sustenta práticas pseudopastorais. Por isso, a cristianização das populações permaneceu sempre superficial. Fichte assinalou uma subordinação puramente formal anterior à que se contrapunha uma subordinação efetiva que imaginava que se começava a delinear no seu tempo. Esta envolvia a certa altura a possibilidade de um Estado-sem-constrangimento, mas desembocou no elogio de Maquiavel.

63Sobre esta autoridade se levanta a acusação de menorização dos súbditos e de rigidez moralista (tomando «moralismo» como adoção literal dos textos revelados). A menorização parece inerente à posição pastoral, mas em vez de rigidez, temos a contemporização com os costumes, o clero como julgador estimaria o mérito ou demérito mas segundo os preconceitos e os hábitos e não de acordo com um código de educação moral dos indivíduos. Podemos ter a imagem de menoridade – que tem fundamento – mas a prática paternal do julgador é de aceitação das fraquezas dos filhos, fraquezas que lhe são indispensáveis. Isto, embora, seja central o uso do medo – da morte e das penas infernais, pois sem elas a propensão à subordinação desvanece-se.

A condenação do poder pseudopastoral

  • 44 Espinosa, Ética, Joaquim de Carvalho, ed. Lisboa, Relógio de Água, 1992, p. 406.

64Espinosa, condenando a compaixão, a humildade e o arrependimento, ou seja, o fundamento do que propus designar como poder pseudopastoral, reconhece esse modo de governação dos homens: «A compaixão […] é uma tristeza; e por conseguinte […] é por si mesma, má»44. No «Escólio II» da proposição 44 da parte II, Espinosa define esperança, segurança e contentamento, medo, desespero e remorso. A esperança é uma alegria instável nascida de uma imagem de coisa futura ou passada de cujo resultado duvidamos; a segurança é sem dúvida; o contentamento é a alegria nascida da imagem de coisa passada de cujo resultado duvidamos. A tristeza é o oposto do contentamento; o medo é a tristeza instável nascida de uma coisa duvidosa; o desespero de uma coisa sem dúvida. [Idem, 248-249] Na proposição anterior alega que a alegria não é diretamente má, mas sim boa; a tristeza, pelo contrário, é diretamente má.

65Condena a compaixão: «Aquele que é facilmente tocado pela afeção da compaixão e se comove com a miséria ou as lágrimas de outrem, faz muitas vezes uma coisa de que depois vem a arrepender-se […] porque somos facilmente enganados por lágrimas fingidas» [Idem, 406]. Também a humildade: «A humildade é uma tristeza que nasce do facto de o homem contemplar a sua impotência». Todo o teatro social do fingimento e do picaresco vê-se deste modo ser afastado.

66John Burn [1793, pp. 307-308], escrevendo sobre a casuística, define-a como uma arte sem ciência que de diversas formas conseguiu substituir os princípios de conduta pelo lugar dos que ditam a lei moral. Em geral, estava configurada pelos costumes, mas, na história do homem, poder-se-ia observar a sua influência sobre todos os ramos da moral. Tomara a forma regular como arte entre os eclesiásticos escolásticos, entre os homens de leis e entre os metafísicos abstratos. Quando se observava a casuística nas suas operações na lei moral, constatava-se que simplesmente substituía o lugar das obrigações e dos princípios morais pelas estimações de mérito e demérito criadas a partir de preconceitos e de hábitos. Quando se observava no âmbito da lei das nações, trocava as aplicações da justiça, dos direitos e defesa das nações pelas formas e visões interessadas. Quando se observa as operações na política, a segurança e a independência que exigem a conservação dos direitos e o estabelecimento das nações são substituídas pelos sistemas dos homens de Estado, artificiosos e corrompidos.

  • 45 La Fable des Abeilles, tomo II. Cito a partir da edição em francês feita em Londres em 1740 a par (...)
  • 46 O autor refere-se à vida celeste, após a morte terrena.

67Mandeville, autor da célebre fábula das abelhas, publicou um segundo volume de textos45 que inclui um Essai sur les écoles de charité. Neste ensaio defende um sistema de extremo rigor penal. Fá-lo em oposição a uma descrição do estado em que vivem os que designa como bandidos: movendo-se, podem esconder-se durante anos se evitarem o flagrante; quando apanhados, as provas dos delitos não apresentam clareza; os jurados e juízes são tomados pela compaixão; os que os perseguiam esmorecem; os que são naturalmente bons retraem-se se está em causa a pena de morte. Estas seriam as causas que faziam com que milhares de celerados escapassem à punição e a isso se deveria o grande número de delinquentes que arriscavam a vida na esperança de, sendo presos, terem a felicidade de escaparem. Mas se estes homens estivessem plenamente persuadidos de que seriam enforcados se soubessem que tinham cometido uma ação que merecia a corda, até o mais desesperado se iria retrair. É raro que o «canalha» seja estúpido ou ignorante. São, em geral, pessoas engenhosas que cometem crimes ousados e aproveitam o mínimo defeito dos testemunhos ou de outras provas. Melhor é que quinhentos culpados escapem a uma punição do que fazer sofrer um inocente: essa era uma verdade para a vida futura46, mas «era muito falsa [sic] no que respeita à felicidade temporal da sociedade» [p. 56]. Mandeville propõe, deste modo, um sistema de penalidade militar, de estado de exceção, como regra. Sem ele, as «escapatórias» são usadas de modo a distanciarem o pavor, que julga paralisante, da pena de morte dos delituosos. Apenas a pena imediata é eficaz. As leis sendo claras e severas, um afrouxamento na aplicação das execuções, a «doçura» dos júris, a frequência dos perdões, «causam realmente males mais cruéis a um Estado que os usos da tortura e dos mais rudes tormentos que se podem inventar» [p. 58].

68Não é a opressão clerical e o propósito de libertar dela os homens, mas a supressão da ineficácia disciplinar do governo pseudopastoral e o objetivo de tornar os homens mais produtivos e mais previsíveis o que move os «filósofos» na procura da «ciência da moral». Claro que estes – e os seus sucessores – não o poderiam reconhecer e enfatizavam os propósitos nominalmente libertadores. Não se pode, em suma, opor o sistema antigo que reprimia as paixões e o novo sistema que as usava. Ambos os sistemas as usam – e desse modo a representação de uma natureza humana – embora de formas diferentes.

69Os métodos de governo passavam pelo bom e produtivo uso da «natureza». O amor de si, princípio do mundo moral, teria as suas regras, como a gravitação, princípio do mundo físico, tem as suas leis Procuravam-se, pois, leis equivalentes às da natureza no mundo moral. Em Robespierre encontrar-se-á o eco deste governo moral que seria equivalente ao condicionamento reflexo.

III

«The chief advantage [do socialismo] […] would [be to] relieve us from that sordid necessity of living for other»
Oscar Wilde, The Soul of Men under Socialism

70A desigualdade seria o horizonte inultrapassável do humano. Tanto no modo de governação «tomista» como no modo de governação «utilitarista» e «educativo». O único lugar de (aparente) «igualdade» são os projetos utópicos – que na tradição cristã tem sempre o prestígio dos «primeiros cristãos» - mas são um modo de governação por «massificação», ou seja, uniformização e rotina.

71O liberalismo (onde o houve) foi uma proposta de refundação da desigualdade social. Não se encontra mais próximo da chamada democracia do que a correntemente designada «sociedade de ordens». A desigualdade funda-se no mérito e na riqueza e não na desigualdade legal ou no estatuto herdado. A novidade residiria na nova encenação da relação entre os indivíduos e a sua herança. Esta poderia ser ostensiva ou transmitida de forma subtil. A velha nobreza governava pelo fausto que para os comuns era a chave da sua natureza diversa, a nova dirigiria os comuns enquanto seres poderosos que haviam obtido a sua posição por si mesmos.

  • 47 Sobre o papel do calvinismo : Fernando Dores Costa, As raízes culturais da desigualdade disciplinar (...)

72A impossibilidade legalmente consagrada da agregação dos indivíduos em corpos intermédios constitui a manifestação mais evidente da atomização como propósito consciente de modulação social47.

73Este modo de governo, assente nos homens que se destacavam e criavam zonas sociais de subordinação, não vingou e a pressão da urbanização levou à passagem da perceção da democracia como a ameaça de um regime da plebe nas ruas para a mesma democracia como o uso ordeiro da massificação, no âmbito do «liberalismo real», contra as elites políticas democráticas e socialistas. No início do século receava-se o sufrágio «universal», no final podia ser um instrumento «conservador».

74A continuidade entre as inspirações liberal e democrática é falsa (embora insistentemente feita) mas tem uma «verdade paradoxal»: sendo a reposta ao fracasso da matriz liberal, corresponde ao uso das clientelas a uma escala que permite a encenação da democracia. A democracia tomada como sufrágio universal masculino e depois também feminino centra-se no período anterior e imediatamente posterior à Grande Guerra, período de dramática mobilização dos comuns. À luz do panorama em meados da década de 1930, surge como um expediente da arte política ligado a essa mobilização.

75O termo democracia provém de uma longínqua tradição e tinha ainda há duzentos anos uma conotação universalmente negativa – que perdurou em correntes nascidas no século XIX e quase hegemónicas na primeira metade do século XX.

76Democracia faria parte de uma tríade clássica de regimes de matriz aristotélica. Na verdade, os regimes são seis, juntando-se aos três iniciais, virtuosos, as suas formas perversas: a tirania, a oligarquia e a oclocracia. Qual é o critério de classificação? O critério clássico é o do número de agentes que têm participação nas decisões: um único na monarquia, um grupo de homens socialmente destacados na aristocracia ou um grande número de homens livres na democracia.

77Mas todos os regimes são, na prática, mistos. A classificação destaca a força predominante do sistema, mas todas as autoridades procuram o efeito de retorno dos restantes grupos. Manter satisfeita a plebe é o retorno das técnicas de «pão e circo» das formas monárquica, aristocrática ou mista. Essa satisfação não deixa de fazer parte do sistema, reproduzindo a plebe enquanto tal.

78A democracia é apresentada em geral de forma simplificada através dos mecanismos de legitimidade constitucional: a separação de poderes, as liberdades fundamentais, o sufrágio universal. Mas a democracia deve ser vista praticamente como um regime misto.

79Não se trata de uma outra forma de apresentação da separação de poderes, mas da consideração da articulação de três fontes de autoridade: a autoridade «monárquica», o poder militarista e policial, secretista, na continuidade da razão de Estado clássica; a autoridade «aristocrática», o poder dos detentores dos novos senhorios, as «empresas», e senhores da pena de morte social, o despedimento, a ameaça de aniquilação; a autoridade «democrática», por fim, através do sufrágio periódico que legitima uma escolha de que é de facto muito limitada. A política é o espetáculo e a escolha recai sobre os atores principais. Criar a ilusão da participação nas decisões é a mais eficaz das técnicas da arte política. Paradoxalmente, alimenta a indiferença «voluntária».

80A desigualdade como horizonte inultrapassável fundamenta-se tanto no modo de governo «tomista» como na sua crítica «filosófica» na constatação da mais pura evidência. «Como imaginar uma outra situação?» A maior parte das populações vive em estado de subsistência ou próximo. O seu horizonte de vida é muito limitado. Esta condição não é sequer um objeto de reflexão, pois é percebida como óbvia. Viver subordinado a alguém ou governar os seus subordinados ocupa a atenção de quase todos e é a «vida».

81Neste horizonte está a relação dos homens com a Natureza enquanto fonte dos meios de reprodução, uma relação elementar e precária, predominando o estado de necessidade.

82O capitalismo – ou seja, o capitalismo como modo de produção e não apenas como jogo financeiro – modifica este panorama pelos seus efeitos na capacidade produtiva global. Apesar da desigualdade à escala mundial e dentro de cada região, grande parte da população pôde ser libertada da agricultura de subsistência e da produção de excedentes para as rendas das classes dominantes.

83Claro que grande parte da capacidade produtiva libertadora do estado de necessidade permanece potencial pois os mediadores sociais impedem a sua acumulação e distribuição. O critério de desenvolvimento deve ser o do tempo de trabalho socialmente necessário para a reprodução social global e, consequentemente, o tempo livre libertado.

  • 48 Hegel, La Raison dans l’Histoire, Papionoannou, ed. Paris, 2006.

84Este papel revolucionário atribuído ao capitalismo poderia ser visto com suspeita de inspiração religiosa, já que seria apenas uma variante da visão de como as paixões egoístas e eticamente condenáveis – a ganância – poderiam ter um papel socialmente positivo. A divindade agiria na história humana não através da virtude, mas usando as paixões, o que se encontra também presente na doutrina dos «grandes homens»48. Mas a capacidade produtiva acumulada contraria objetivamente a suspeita de uma fundamentação teleológica.

85A «empresa» ou o atrás referido moderno senhorio pode ter um papel positivo enquanto suporte da introdução da inovação produtiva, mas não pode por natureza gerir a socialização dos benefícios sociais dessa inovação, pois o seu critério é aumentar o tempo de trabalho de um número cada vez menor de trabalhadores. Também a «nacionalização», ou seja, a estatização, não garante essa socialização.

86Uma coisa parece certa: o capitalismo-matricial, o financeiro, revolucionário quando entra no processo produtivo, destrói, como previam os clássicos, os efeitos dessa entrada. Este capitalismo pode reproduzir-se em circuito fechado, sem entrar na esfera produtiva e sem inovação na capacidade produtiva, como fazia nos séculos mais longínquos. Pelo paradoxal desinvestimento, muita da capacidade produtiva acumulada é inevitavelmente destruída.

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Notas

1 Uma descrição desta nudez pode ser encontrada por exemplo em A Cidade de Deus de Santo Agostinho, vol. I. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1991, pp. 245-246 : onde, as primeiras características de uma longa lista indicavam “ – que cada um aumente cada vez mais as suas riquezas ; – que estas cubram as prodigalidades diárias com que o poderoso conserva submisso o débil ; – que os pobres, procurando encher a barriga, estejam dispostos a agradar aos ricos ; – que sob a sua proteção desfrutem de uma pacífica ociosidade ; – que os ricos abusem dos pobres, aumentando assim a sua clientela para serviço do próprio fausto […]. »

2 Agostinho, ob.cit., I, p. 291.

3 Ernest Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches. Louisville, Westminster John Knox Press, 1992 [1912], vol. I, p. 297.

4 Henri de Boulainvilliers, Essai sur la noblesse de France. Amsterdão, 1732, pp. 42-43.

5 António Vieira, Arte de Furtar. Lisboa, J.M.C. Seabra e T.Q. Antunes, 1855, capítulo LVIII, p. 233.

6 Las Siete Partidas del rey Alfonso el Sabio, Tomo I – Partida Primeira. Madrid, 1807, pp. 369-375.

7 Marcus Sidonius Falx, How to Manage your Slaves, Jerry Toner (ed.). Londres, Profile, 2014, p. 112.

8 Paolo Prodi, Uma História da Justiça. Lisboa, Editorial Estampa, 2002, p. 303.

9 José Pedro Paiva, Baluartes da Fé e da Disciplina. Imprensa da Universidade de Coimbra, 2011, p. 282.

10 Agostinho, ob.cit., I, pp. 530-531.

11 O texto integral da Suma Teológica tem edições eletrónicas em inglês e em espanhol. Em livro, uma seleção : Thomas Aquinas, On Law, Morality ans Politics, W. Baumgarth e R. Regan, eds. Indianápolis, Cambridge, Hackett, 2002.

12 The Books of the Morals of St. Gregory, vol. III, livro XXV.

13 Aquinas, On law, pp. 180-182.

14 António das Chagas, Escola de Penitência e Flagelo de Viciosos Costumes. Lisboa, 1687, § 216.

15 Idem, pp. 130-131.

16 Idem, § 217, p. 304.

17 Agostinho, Traités choisis... sur la grace de Dieu, le libre arbitre. Paris, 1762, p. 753, seguindo João, 15, 22 : “ Se eu não viera, nem lhes houvera falado, não teriam pecado, mas agora não têm desculpa do seu pecado », na tradução de João Ferreira de Almeida.

18 São Tomás, Suma Teológica [em seguida ST], II-I, Q. 109.

19 Gouzagne Truc, La pensée de Saint Thomas d’Aquin. Paris, Payot, 1924, pp. 282-283.

20 José Ortiz Cantero, Directorio catequistico, tomo 1.º. Madrid, 1766, § 484, p. 208.

21 “ L’educazione como autoformazione non ha nenun senso per la teologia cristiana, la quale sente per la Rivelazione de possedere l’idea dell’uomo perfetto, come modello unico e incomparabile che gli uomini debbono far proprio. […] » Giuseppe Saitta, Il Caratere della Filosofia Tomistica. Florença, 1934, p. 134.

22 Tomás, ST, II-II, 40.

23 Tomás, ST, II-II, Q.57, 4.

24 Palomo, ob.cit., 2003, p. 106.

25 Idem, p. 286.

26 Tomás, ST, II-II, Q.23.

27 Maria Manuela Tavares Ribeiro, Portugal e a Revolução de 1848. Minerva Coimbra, 1990, p. 280.

28 Também, por via lateral, das penas do tribunal da Inquisição enquanto espetáculo da capacidade de as infligir e confirmação ostensiva da autoridade fulminante, através da excomunhão e das demais penas.

29 Miguel M. Saralegui Benito, “ La inmortalidad del alma : historia de un argumento político », Ideas y Valores, 63, 2014, p. 155.

30 “ La Religione è il solo fermissimo fondamento, su cui possamo sicuramente alzarsi e riposare le moli più grandi e le più alte degli umani affari, ed è il solo indissolubili legame onde possono gli Uomini unirsi tra di loro in amichevole società » [Alonso Sanchez de Luna, Lo Spirito della Guerra. Milão, 1760, p. 95].

31 Two extracts from the sixth book of the General History of Polybus, Hampton (trad.). Londres, 1764, p. 35.

32 Ernst Kantorowicz, “ The sovereignty of the artist : a note on legal maxims and Renaissance theories of art », em Essays in honor of Erwin Panofsky. Nova Iorque, New York University Press, 1961.

33 B. Groethuysen, Antropologia Filosófica. Lisboa. Presença, 1988 [1953], p. 175.

34 Cartas de D. Vicente Nogueira, A. J. Lopes da Silva, ed. Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 1925, p. 6.

35 Alvia de Castro, Verdadera Razon de Estado. Lisboa, Pedro Craesbeeck, 1616.

36 Darrin M. McMahon, Enemies of the Enlightenment. The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity. Oxford,Oxford University Press, 2001.

37 M. de Bonald, Oeuvres, vol. II, Théorie du pouvoir et réligieux. Paris, 1854 [1796], p. 301.

38 Holbach, Politique Naturelle ou Discours sur les vrais principes du gouvernement. 1773, I, p. v.

39 Kant, Anthropology from a pragmatic point of view. Illinois, Southern Illinois UP, 1996, p. 177.

40 Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784.

41 Michèle Crampe-Casnabet, “ Le concept de discipline : Hobbes et Kant », Foisneau e Thouard [ed.] Kant et Hobbes. De la violence à la politique. Paris, Vrin, 2005 ; Ian Harris, “ La communauté chez Hobbes et Kant », idem. pp. 143-162.

42 Alan Keenan, Democracy in Question : Democratic Openness in a Time of Political Closure. Stanford Stanford University Press, 2003, pp. 176-177.

43 Serge Boaniri (ed.), La Casuistique classique : genèse, formes, devenir. Saint-Etienne, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2009.

44 Espinosa, Ética, Joaquim de Carvalho, ed. Lisboa, Relógio de Água, 1992, p. 406.

45 La Fable des Abeilles, tomo II. Cito a partir da edição em francês feita em Londres em 1740 a partir da 6.ª edição em inglês.

46 O autor refere-se à vida celeste, após a morte terrena.

47 Sobre o papel do calvinismo : Fernando Dores Costa, As raízes culturais da desigualdade disciplinar – a persistência da referência ao “ calvinismo ». (Notas para um ensaio), apresentado ao XXXVº Encontro da APHES, 2015, consultável em Academia.edu.

48 Hegel, La Raison dans l’Histoire, Papionoannou, ed. Paris, 2006.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Fernando Dores Costa, « O estigma da «natureza humana» como fundamento para os modos de governação », Ler História, 69 | 2016, 7-30.

Referência eletrónica

Fernando Dores Costa, « O estigma da «natureza humana» como fundamento para os modos de governação », Ler História [Online], 69 | 2016, posto online no dia 07 Março 2017, consultado no dia 26 Setembro 2017. URL : http://lerhistoria.revues.org/2459 ; DOI : 10.4000/lerhistoria.2459

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Autor

Fernando Dores Costa

Instituto de História Contemporânea (IHC-FCSH-UNL)

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