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Minoria Branca, Anti-portuguesismo e herança colonial em Moçambique

Whyte minority, anti-portugueseness and colonial heritage
Minorité blanche, sentiments anti-portugais et héritage colonial au Mozambique
Gabriel Mithá Ribeiro
p. 129-153

Resumos

O artigo analisa a centralidade da herança colonial no processo de inserção da minoria branca de origem europeia na sociedade moçambicana da atualidade. As atitudes favoráveis da maioria negra em relação à minoria branca tendem a ser mais salientes no pensamento de senso comum do que as atitudes desfavoráveis, sendo a minoria branca representada, ao nível das relações raciais, como marcadamente distinta do que fora no período colonial. Outro fenómeno analisado é o do anti-portuguesismo, sintoma da vulnerabilidade da minoria branca naquela sociedade pós-colonial maioritariamente negra.

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Preâmbulo

1O artigo faz parte de um conjunto de investigações empíricas levadas a cabo pelo autor em Moçambique desde 1997 e assentes numa orientação interdisciplinar cujas características têm sido oportunamente explicitadas (Ribeiro 2000, 2008 e 2013). O modelo de análise seguido procura estabelecer uma relação de compromisso entre a história (os discursos de senso comum, o material empírico mais importante que suporta as investigações, mantêm uma interação permanente entre o passado e o presente), a psicologia social (de onde derivam os principais conceitos utilizados: representações sociais, atitudes, identidades sociais) e a sociologia do conhecimento. A articulação entre os contributos das duas últimas disciplinas permitiu autonomizar, no domínio metodológico, o estudo do pensamento social, aquilo que as pessoas pensam, das práticas sociais, aquilo que as pessoas fazem, posto que o primeiro não é um preditor seguro dos últimos (Lima e Correia 2013).

2Ainda a nível metodológico, a centralidade atribuída aos discursos de senso comum no estudo do pensamento social em Moçambique justifica-se por se tratar de uma sociedade pré-letrada até ao passado recente na qual os processos coletivos de produção de conhecimentos e de regulação da vida social assentam sobretudo em interações verbais. Tal pressuposto implica que as investigações estejam muito mais focadas nas representações sociais elaboradas no presente que, em parte, remetem para o passado (Moscovici 2000; Moscovici e Vignaux 2000; Vala e Castro 2013) e não tanto no passado em si (Ribeiro 2000, 2008 e 2013). Todavia, a autonomização entre o passado propriamente dito e a sua reelaboração no presente acaba por ser relativizada. Por um lado, porque as abordagens associam essencialmente o presente ao passado recente e, por outro lado, porque a preocupação tem sido a de estudar o pensamento social, isto é, como é que as sociedades por si mesmas produzem conhecimentos (Berger e Luckmann 1999). Estes, por seu lado, são coletivamente gerados e permanentemente reinventados no decurso das interações quotidianas em que os indivíduos participam, referenciadas a determinados temas (Moscovici e Vignaux 2000) ou objetos de atitude (Chaiken e Eagly 1993) que podem ser pessoas, instituições ou fenómenos. Tomando esta investigação como exemplo, o tema ou objeto de atitude é a minoria branca numa sociedade maioritariamente negra.

3Importa também explicitar que as pesquisas de campo optam pelo desenvolvimento dos discursos dos entrevistados em associação livre, mantendo o investigador uma atenção flutuante, o que significa a adaptação da atitude analítica desenvolvida na origem por Sigmund Freud ao estudo de fenómenos coletivos (Dias e Magalhães 2000). Tal estratégia permite captar com maior eficácia o lado subjetivo das sociedades, o pensamento social (por contraposição às práticas sociais), sobretudo quando estão em causa fenómenos marcados pela ambivalência e cujas características em grande parte desconhecemos. A opção metodológica tem também a ver com o facto de se tratar de um modelo de sociedade pouco sedimentado, tendo em conta que nas décadas pós-coloniais as sociedades africanas têm sido marcadas por processos relativamente intensos e continuados de recomposição social e política e de transformação cultural (Elias 2008).

4A construção de um modelo de análise equilibrado que articule os elementos referidos, um caminho sempre inacabado, ainda assim evita a transposição de modelos derivados de realidades europeias ou americanas para as africanas, isto é, mais facilmente as investigações ficam protegidas contra os riscos de interpretações por analogia. Até porque o ciclo de investigações onde se insere o presente artigo tem mantido subjacente a intenção de trazer para o campo da análise, de modo empiricamente sustentado e sempre que se justifique, perspetivas sobre temas e temas propriamente ditos por hábito secundarizados ou invisíveis ao olhar analítico (Ribeiro 2013).

5O conjunto de opções teóricas e metodológicas consideradas confere às análises propostas uma natureza qualitativa e exploratória. Mas são precisamente estes atributos que permitem que este longo ciclo de investigações assuma características inovadoras que progressivamente procuram consolidar-se (cf. Quivy e Campenhoudt 1992; Leal 2011).

Introdução

6O estudo do pensamento social assente em discursos de senso comum implica a focagem destes num tema – o núcleo a partir do qual o pensamento coletivo se organiza entre inúmeras possibilidades existentes no mundo exterior aos sujeitos (Moscovici e Vignaux 2000) – ou objeto de atitude – a entidade (pessoas, instituições ou fenómenos) avaliada pelos indivíduos num contínuo entre um extremo favorável e um extremo desfavorável (Chaiken e Eagly 1993; Lima e Correia 2013). O tema ou objeto de atitude desta investigação é a minoria branca de origem europeia que tem como sociedade de acolhimento a sociedade moçambicana, maioritariamente negra. Para ser mais preciso, o que está em análise é o modo como no pensamento social é interpretada a inserção da minoria racial em causa.

  • 1 http://www.ine.gov.mz/ .
  • 2 No caso da comunidade portuguesa, no ano de 2013 estavam oficialmente inscritos nos serviços consul (...)

7Moçambique tem uma população de cerca de vinte e cinco milhões de habitantes (projeção para 2014 com base no censo populacional de 2007), sendo que a minoria branca provavelmente não atinge um por cento do total. Não estando disponíveis nos censos populacionais do Instituto Nacional de Estatística de Moçambique referências explícitas às pertenças raciais dos indivíduos1, relevante para a análise é o facto de se tratar de uma minoria racial com um peso numérico bastante residual2.

8Ainda assim, o segmento racial em análise é subjetivamente importante dado que a sua referenciação manifesta-se com frequência nos discursos de senso comum quando o tema são as relações inter-raciais. Escrito de modo coloquial, é relativamente fácil as pessoas falarem e posicionarem-se em relação à minoria branca. Tal característica do pensamento social em Moçambique é em muito condicionada pelo fator história, fundado na herança colonial portuguesa.

9A captação dos significados da discrepância entre o peso numérico residual da minoria branca de origem europeia e a sua saliência no pensamento social implica uma forte fundamentação empírica da investigação. Com esse propósito foram realizadas oitenta entrevistas em Moçambique (individuais e coletivas) que, em geral, tiveram a duração média de uma hora, mas que podem oscilar entre os trinta minutos e as três horas. Para garantir a fiabilidade do suporte empírico da investigação, as recolhas de dados no terreno foram realizadas em duas etapas. A primeira, que assume significado exploratório, decorreu entre abril e julho de 2010 (correspondente a 39 entrevistas) e a segunda, correspondente a um trabalho mais focado, decorreu entre janeiro e abril de 2011 (correspondente a 41 entrevistas). O intervalo entre as duas etapas serviu para selecionar as minorias raciais mais salientes nos discursos de senso comum (a minoria branca de origem europeia, a indiana, a chinesa e a mestiça/mulata, cf. Ribeiro 2012a), bem como focar a atenção nos atributos que permitiam caracterizar as representações sociais de cada uma delas.

10Uma vez que as heterogeneidades sociais em geral, e as heterogeneidades raciais em particular, são muito mais sensíveis nos espaços urbanos do que nos espaços rurais, o estudo ancorou no amplo espaço urbano constituído pelas cidades contíguas de Maputo, a capital, e Matola, no sul de Moçambique. Foram ainda realizadas entrevistas de controlo fora deste espaço, nas cidades do Xai-Xai (sede da província de Gaza, em 2010) e Tete (no centro de Moçambique, em 2011). As entrevistas decorreram em espaços institucionais (universidades, escolas, empresas, fábricas), mas sobretudo nas residências dos entrevistados tendo em conta que o essencial do trabalho de campo caracterizou-se pela circulação do investigador/entrevistador (funções nunca dissociadas) pelos bairros suburbanos e periurbanos com o intuito de espoletar diálogos com adultos que se revelaram disponíveis, sem qualquer preparação prévia (Leal 2011).

  • 3 Adotando um critério universal que visa garantir maior fiabilidade nas recolhas, omito a identidade (...)
  • 4 Disponível em <http://repositorio-iul.iscte.pt/handle/10071/3640>. Em relação aos dados apresentados nesse quadro (tendo em conta a zona de residência</http> (...)

11Sempre que o(s) interveniente(s) autorizou(aram) a entrevista foi gravada e, quando tal não aconteceu, procedeu-se a registos sumários durante a conversa evitando perturbar a fluência da mesma3. Apenas em situações excecionais foi realizada mais do que uma entrevista por dia, isso porque a estratégia de trabalho de campo implica elaborar, logo a seguir a cada conversa, reflexões tão desenvolvidas e pormenorizadas quanto possível do teor e das questões suscitadas sobre a mesma, o que torna inviável repetir o exercício num mesmo dia. Numa fase posterior as entrevistas gravadas foram parcialmente transcritas e analisadas com base na identificação e caracterização de subtemas das conversas (cf. Anexo estatístico em Ribeiro, 2012a4).

12Todavia, as entrevistas constituem apenas uma parte das recolhas de campo. Elas são complementadas por um conjunto de notas escritas resultantes de situações de observação-participante ou de simples registos de episódios quotidianos relacionados com o tema em análise.

13Uma investigação que aborda o lado subjetivo da vida social, o pensamento social, com base em elementos empíricos qualitativos com as características assinaladas torna imprescindível o recurso a outros instrumentos analíticos que permitam reforçar a sua fiabilidade. Um deles é o princípio da neutralidade axiológica proposto por Max Weber, isto é, nunca deixar de colocar a hipótese contrária à que se equaciona se ela for plausível e sustentável no material empírico (Weber 2005a). Outro é o princípio da amoralidade ética no sentido atribuído ao trabalho de Sigmund Freud, isto é, identificar, compreender, interpretar os fenómenos com que o investigador se depara sem resvalar para atitudes valorativas ou moralistas que julgam os fenómenos históricos e sociais ou os seus agentes (Dias e Magalhães 2000).

14Os dois princípios referidos – neutralidade axiológica e amoralidade ética – funcionam como ideias tipo weberianos, isto é, são modelos puros que, de uma ou de outra forma, acabam por ser mitigados à medida que se elaboram interpretações concretas, posto que a intenção de objetividade nunca anula a subjetividade da condição de indivíduo-investigador. É precisamente por isso que se revela de extrema importância manter sempre presentes os princípios orientadores referidos para minimizar as fragilidades de uma investigação que intencionalmente capta e analisa aquilo que é por natureza subjetivo na vida social e, como tal, deve ser tratado (cf. Ribeiro 2000, 2008 e 2013).

Representações sociais da inserção da minoria branca

15As avaliações de senso comum elaboradas pela população autóctone moçambicana das áreas suburbanas e periurbanas das cidades de Maputo e Matola conferem funções reguladoras no tecido social moçambicano da atualidade (por contraposição a funções disruptivas ou disfuncionais) à minoria branca de origem europeia (Moscovici 2000; Vala e Castro 2013). A tese sustenta-se no facto de os argumentos que conferem conteúdo às avaliações de senso comum em causa remeterem para três domínios relevantes da vida social que, em geral, assumem uma carga favorável quando associados à minoria racial em causa (Chaiken e Eagly 1993; Lima e Correia 2013).

16Em primeiro lugar, os argumentos tendem a associar a minoria branca de origem europeia ao atributo da criação de empregos formais e informais que beneficiam os autóctones moçambicanos, constante que se mantém entre as representações sociais da época colonial e da atualidade. Está em causa um país de rápida urbanização com uma população fortemente marcada por dificuldades de acesso ao trabalho assalariado, fator que explica as difíceis condições de subsistência. Em segundo lugar, é comum o argumento segundo o qual os indivíduos pertencentes à minoria branca de origem europeia não manifestam obstáculos em se casarem ou viverem maritalmente com indivíduos pertencentes à maioria negra. Em terceiro e último lugar, é de sublinhar a tendência de a minoria branca revelar-se tanto mais omissa quanto mais os discursos de senso comum se focam em atitudes e comportamentos disruptivos e respetivos agentes, como a criminalidade, a corrupção ou a violência.

17A tese da carga favorável atribuída à minoria branca de origem europeia fica melhor sustentada se conjugarmos os três núcleos relevantes da vida social considerados entre si (mercado de trabalho, relações maritais e comportamentos sociais) com as avaliações comparativas que diferenciam a minoria em causa das outras minorias raciais que integram o tecido social moçambicano (mestiços, indianos ou chineses) (cf. Ribeiro 2012a). A comparação entre a minoria branca de origem europeia e as elites autóctones negras também concorre no mesmo sentido (ver adiante).

  • 5 Na terminologia de Freud um sintoma é a formação substitutiva da ideia recalcada (Freud 2009a, p.30 (...)

18Todavia, a análise das representações sociais em causa implicam considerar a sua natureza ambivalente, bem como o seu funcionamento entre o manifesto e o latente (Freud 2009 e 2001). Esse pressuposto permite inferir que a vantagem social atribuída pelos moçambicanos comuns à minoria branca de origem europeia está dependente de referentes éticos que refundaram, no período pós-colonial, a relação entre os autóctones e esses outros alienígenas. Um dos referentes éticos, já indiciado, tem a ver com a função social construtiva atribuída a essa minoria (face ao mercado de trabalho ou a demarcação em relação a atitudes e comportamentos disruptivos). Um outro referente ético, bem mais significativo se tivermos em conta a herança histórica, tem latente a censura social da segregação racial ou étnica. Neste último caso, o sintoma5 através do qual este referente ético se manifesta no senso comum tem a ver com a tese referida sobre as relações maritais ou casamentos inter-raciais mutuamente legitimadas entre a minoria alienígena branca e a maioria autóctone negra. Para além do manifesto, o que fica latente é a valorização social da partilha inter-racial de dimensões íntimas da vida individual e coletiva entre negros e brancos. Daqui resulta uma representação social da atualidade que funciona como alter-ego das características atribuídas à identidade branca na época colonial em que a intimidade inter-racial era socialmente deslegitimada ou mesmo censurada (Penvenne 1995; cf. Ribeiro 2013).

19Por seu lado e em termos comparativos, as avaliações dos grupos sociais moçambicanos dominados sobre as suas elites autóctones organizam-se numa lógica distinta em relação ao que foi referido para a minoria branca. As elites negras tendem a ser favoravelmente avaliadas no campo das garantias de direitos cívicos e políticos, essencialmente por serem representadas como protetoras dos moçambicanos comuns face a eventuais abusos por parte das minorias raciais (de origem europeia, asiática ou mestiça), funcionando de certo modo como escudos contra hipotéticos regressos aos abusos da época colonial. Contudo, essas mesmas elites autóctones negras com maior facilidade ganham atributos desfavoráveis no plano das atitudes socioeconómicas, dado que a riqueza que lhes é atribuída não é em geral representada como socialmente construtiva, antes como bens para usufruto deles próprios, quando comparados com a função social construtiva atribuída à riqueza da minoria branca, a que cria empregos.

20Daí que, em termos de categorização dos objetos de atitude em apreço, nos discursos da rua para a minoria branca é saliente o epíteto de patrão ou boss (consoante a frente pessoal se identifique com o tipo português ou sul-africano) e para a elite negra pós-colonial são salientes epítetos do campo político: estruturas (isto é, pessoas importantes ligadas ao partido no poder, a Frelimo), os nossos dirigentes ou os nossos governantes. Não se trata de categorizações mutuamente exclusivas, mas apenas de tendências dos discursos da rua que, no entanto, permitem identificar características do pensamento social.

21Todavia, do tratamento do material empírico recolhido em Moçambique entre 2010 e 2011 é de extrema importância registar uma outra interpretação. Se o pensamento social não é estático nas avaliações do objeto de atitude minoria branca ao longo do tempo (as atitudes dessa minoria racial da atualidade são tidas como marcadamente distintas das da época colonial), as avaliações também não são homogéneas no interior do tecido social moçambicano. Sobre este último aspeto, quando estão em causa muito em particular os portugueses (o segmento dominante entre a minoria branca), tende a verificar-se uma inversão de atitudes favoráveis para atitudes desfavoráveis à medida que se caminha das avaliações dos grupos autóctones dominados (a maioria) para o topo das elites autóctones moçambicanas (a minoria). Recorrendo a um referente-tipo dos discursos de senso comum, passa-se de expectativas positivas alimentadas pelo estereótipo do branco-empresário criador de empregos, atitude saliente nos discursos dos grupos negros dominados, para expectativas negativas alimentadas pelo estereótipo do branco-empregado que vem ocupar um posto de trabalho de um moçambicano, ganhando mais do que o nacional, atitude saliente nos grupos negros dominantes. Portanto, as avaliações sobre a minoria branca oscilam num contínuo entre os extremos referidos.

A metamorfose do branco colonial

  • 6 Neste caso não está apenas em causa o trabalho de campo nas cidades de Maputo e Matola em 2010 e 20 (...)

22Nos discursos de senso comum recolhidos em Moçambique desde 1997 as avaliações sobre o passado colonial oscilam num contínuo entre um extremo desfavorável (além do racismo, a escravatura, trabalho forçado, culturas obrigatórias ou a violência arbitrária) e um extremo favorável (filiação dos autóctones a modelos originais dos colonizadores nos domínios cultural e material; maior estabilidade e previsibilidade da vida social na época colonial; acesso mais facilitado ao emprego e a meios de sobrevivência durante a dominação portuguesa)6. É de sublinhar que quando os discursos se focam no extremo desfavorável do passado colonial é cada vez mais comum a tese de que aquilo ali já passou, isto é, consolida-se a representação social de que a independência remeteu efetivamente para o passado um determinado tipo de relações de dominação entre alienígenas brancos e autóctones negros.

23Ainda assim, no sul de Moçambique onde decorreu o trabalho de campo (2010 e 2011) a existência e circulação do vocábulo mulungo reflete a persistência, manifesta ou latente, da relação ambivalente dos autóctones com a minoria branca (cf. Freud 2009 e 2001). Mulungo designa uma pessoa branca em changana, ronga e tsua, línguas nacionais dessa região do país. Embora as razões subjacentes à instituição do termo sejam dificilmente determináveis com rigor, o termo mulungo na origem terá tido uma carga favorável (associada ao sagrado, sabedoria, justiça, bom carácter, bondade) e uma carga desfavorável (associada à discriminação racial e étnica dos africanos). Por esta última ordem de razões, a luta de libertação nacional pela independência contra o poder regulador do mulungo tornou-se legítima (1964-1974).

  • 7 Noutras línguas nacionais de Moçambique o termo mulungo corresponde a maguerre, mucunha, muzungo, x (...)

24Todavia, a dignidade da independência (1975) não apagou da vida quotidiana a ambivalência das representações sociais sobre o objeto de atitude em causa, precisamente porque não suprimiu o termo mulungo e os seus significados enraizados nas identidades sociais africanas que o utilizam7 (cf. Amâncio 2006; Capozza e Brown 2000; Tajfel 1982-1983; Worchel et alii 1998). O termo na atualidade serve para designar os antigos colonos europeus, mas também os seus sucessores ou descendentes, num processo que tem sido acompanhado pela relativização do atributo da cor da pele, posto que o termo mulungo passou a ser extensível aos indivíduos considerados como pertencentes à elite negra pós-colonial (Lindgaard 2009; Rex 1987).

25Dessa constatação infere-se que a relativização do atributo da cor da pele face a atributos socioeconómicos e culturais associados constitui uma outra característica do pensamento social em Moçambique. Um indivíduo com a cor de pele negra pode ser subjetivamente categorizado como branco se evidenciar uma determinada frente pessoal, maneira de ser e de se exprimir ou um estilo de vida tido como europeu, reminiscência do que foi o estatuto socialmente valorizado do negro assimilado na época colonial (Ribeiro 2008 e 2012a). Portanto, as heranças do passado persistem, mesmo que em novos rótulos (Moscovici 2000).

26Na sequência do referido, e ponderando o conjunto de dados empíricos disponíveis, é sustentável inferir que a noção de branco e a noção de racismo surgem categorizadas de maneira autónoma no conhecimento de senso comum moçambicano (McGarty 1999), quer quando se interpreta o assunto na perspetiva assente na lógica do decurso do tempo histórico (do período colonial à atualidade), quer ao nível das relações inter-raciais da atualidade quando se convocam as outras minorias para além da minoria branca (indianos, chineses ou mestiços). No último caso, entre o conjunto das minorias raciais avaliadas pela maioria autóctone (cf. ponto seguinte), mais uma vez com particular saliência no discurso dos grupos dominados, a minoria branca da atualidade tende a ser considerada como a menos racialmente discriminatória (ou a menos racista) (cf. Ribeiro 2012a; Ribeiro 2013).

  • 8 O apartheid foi formalmente instituído na África do Sul em 1948 e terminou com a realização das pri (...)
  • 9 Em rigor, os bóeres ou africânderes são os descendentes dos primeiros colonizadores neerlandeses da (...)

27Para além da colonização portuguesa, deve equacionar-se a questão do apartheid sul-africano8, outro fenómeno histórico e social que suporta as representações sociais do presente sobre a minoria branca. Tendo em conta os diferentes segmentos que constituem a minoria branca que na atualidade vive em Moçambique (portugueses, outros europeus e sul-africanos), é o apartheid que justifica que as avaliações de senso comum tenham uma variante focalizada no objeto de atitude rotulado por bóeres. Este termo, no discurso da rua, remete para a generalidade dos indivíduos brancos originários da África do Sul9.

28Tal herança histórica leva a que, no pensamento social moçambicano da atualidade, o branco português não se confunda com o branco bóer. Significa que nas representações sociais das relações inter-raciais os portugueses (ou indivíduos com essa ascendência) beneficiam por ter existido do outro lado da fronteira um modelo de discriminação racial mais radical do que o da era colonial portuguesa e que se prolongou para lá da independência de Moçambique (1975). É, portanto, a herança histórica sul-africana que explica o sentido das avaliações elaboradas sobre os bóeres (Ribeiro 2008). Todavia, as últimas – tanto as focadas nos bóeres que vivem na atualidade em Moçambique, quanto as avaliações feitas por moçambicanos que vivem ou experimentaram viver do trabalho migratório na África do Sul – não se resumem a significados lineares.

29A discriminação racial atribuída aos bóeres nos discursos recolhidos nos bairros urbanos e suburbanos de Maputo e Matola da atualidade tende a ser considerada como circunscrita à intimidade da vida familiar, isto é, os bóeres são representados como o segmento da minoria branca que não se casa com indivíduos negros. Está em causa um atributo sensível que separa este segmento da comunidade branca dos demais. Surge ainda no material empírico a ideia de que as atitudes racialmente discriminatórias dos bóeres atingem de alguma forma a vida pública. É comum a tese de que nos lodges turísticos propriedade de bóeres nas praias moçambicanas não é permitido o acesso a negros, em geral por práticas subtis associadas à inflação dos preços dos serviços, num tipo de representação social que associa o estatuto social mais elevado à cor da pele não-negra, mas que abre uma exceção aos negros ricos.

30Todavia, não é menos saliente nos discursos recolhidos a ideia de que a discriminação racial dos bóeres não atinge as relações laborais: no trabalho não ficam só a olhar e a mandar, não gostam da preguiça e comem junto e o mesmo que os empregados negros. Aos bóeres são também reconhecidas funções sociais valorizadas pelos moçambicanos pertencentes aos grupos sociais dominados: ensinam profissões aos moçambicanos, como as de pedreiro ou de carpinteiro ou pagam pelo trabalho aquilo que é justo.

31Em suma, o sentido atribuído no pensamento social ao percurso histórico da minoria branca ou a um dos segmentos que a constituem tornam empiricamente insustentáveis interpretações lineares sobre as características das relações inter-raciais.

Minoria branca versus minoria indiana

  • 10 Caso distinto é o da minoria chinesa de que não trataremos neste artigo. Sobre a minoria mestiça ou (...)

32As tendências das avaliações de senso comum sobre a minoria indiana servem de ponto de ancoragem comparativo para captar o sentido atribuído à inserção social da minoria branca. Isso porque, por um lado, trata-se de minorias com uma longa tradição de presença em Moçambique e, por outro lado, a referência a qualquer delas é mobilizável com facilidade nos discursos de senso comum sobre relações inter-raciais10.

33Registe-se que o termo indiano utilizado nos discursos da rua remete para um objeto de atitude impreciso, em geral indivíduos originários ou descendentes de gentes Índico e praticantes da religião hindu ou islâmica. Por isso o termo indiano pode incluir indivíduos de origem árabe ou seus descendentes, como libaneses ou sírios que também vivem em Moçambique. O objeto de atitude indiano torna-se ainda problemático numa pesquisa sobre relações raciais uma vez que remete sobretudo para os atributos da origem geográfica e das pertenças religiosas ou culturais, muito mais do que para a cor da pele ou traços fisionómicos. Portanto, o termo indiano, no pensamento social moçambicano, funciona num compromisso entre atributos raciais e atributos étnicos ou culturais.

  • 11 Mas também na construção civil, embora essa características tenha desaparecido com o tempo do pensa (...)

34O que detetei, sobretudo nos discursos recolhidos em algumas zonas suburbanas históricas de Maputo (bairros do Xipamanine, Chamanculo ou Mafalala), foi a ideia de que no tempo colonial os indianos e os negros eram próximos. Viviam, trabalhavam (os indianos essencialmente no pequeno comércio11) e interagiam quotidianamente nos mesmos bairros onde habitavam, sendo que ambos se demarcavam da minoria branca por não integrarem as lógicas de dominação da sociedade colonial (Zamparoni 2000). Porém, para a atualidade são salientes nos discursos em geral (incluindo das minorias mestiça e branca) teses de que os indianos de hoje já não habitam nos mesmos locais que os negros. Mudaram-se para a cidade central ou para a cidade de cimento. Apenas um ou outro mantém as lojas nos locais suburbanos da época colonial. É também saliente a avaliação de se tratar de um grupo que viveu e vive habitualmente autossegregado a nível familiar porque os indianos casam e vivem entre eles e, mesmo com a independência (1975), não alteram esses comportamentos e atitudes, nem os hábitos de, em geral, empregarem sobretudo os seus familiares e poucos autóctones no sector que melhor os define em Moçambique, o comércio. Uma outra transformação do passado recente que se assinala é a aproximação da elite indiana, no mundo dos grandes negócios, à elite política autóctone que controla o estado na atualidade.

  • 12 Dados que recolhi posteriormente na cidade da Beira, em 2013, confirmam esta tendência.

35Este conjunto de avaliações sobre os indianos alimenta representações sociais que marcam diferenças significativas em relação à época colonial. Para a atualidade o que resulta é que a função social dos indianos (empregam pouco; não constroem; estão em Moçambique há muito tempo e nunca aprendemos a língua deles, para além de serem associados a práticas e a negócios ilícitos) é, em geral, comparativamente menos valorizada no pensamento de senso comum do que a função social atribuída à minoria branca de origem europeia12.

36Do conjunto das minorias raciais (brancos, mestiços, indianos ou chineses) tende a ser tida como proveniente dos indianos a carga negativa de discriminação racial que com mais frequência atinge a maioria negra, sendo que a minoria branca de origem europeia situa-se no extremo oposto. Acrescente-se que, entre a maioria autóctone, as atitudes desfavoráveis em relação os indianos são relativamente consensuais por serem socialmente transversais (dos pobres às elites), enquanto no caso da minoria branca as atitudes favoráveis vão progressivamente mudando de sentido à medida que, partindo dos grupos dominados, nos aproximamos do topo da elite negra, conforme foi referido.

37Utilizando argumentos de um dos entrevistados da elite intelectual branca moçambicana (55 anos, entrevista em Maputo a 01.06.2010), o assunto pode ser sintetizado desta forma: enquanto a minoria branca vem evidenciando ter aprendido com a história procurando demarcar-se intencionalmente do passado colonial no que tem a ver com a discriminação racial dos autóctones, o mesmo não acontece com os indianos. Estes não evidenciam partilhar a autoconsciência por responsabilidades de uma herança histórica traumática e, por essa razão, persistem em lógicas de desconsideração dos negros. O entrevistado ilustrou o raciocínio com um episódio ocorrido recentemente numa loja em Nacala (litoral norte de Moçambique) onde entraram, ele e a sua família, todos brancos de ascendência portuguesa. O comerciante indiano ordenou aos clientes negros: ‘Sai tudo gente! Sai tudo gente! Fica só as pessoas!’ E as pessoas saíram. Saíram resignadamente para que os clientes brancos, as pessoas na terminologia do comerciante, pudessem estar à vontade, coisa que recusaram e também abandonaram a loja. O entrevistado concluía que dificilmente um comerciante ou empresário branco de origem europeia se atreveria, na atualidade, a manifestar um tipo de comportamento tão ostensivamente discriminatório em Moçambique.

38Sobre o facto de na minoria indiana persistirem lógicas de autossegregação étnica (vão casar-se à Índia ou a mulher vem de lá), o mesmo entrevistado considerou que tais práticas são semelhantes às práticas tradicionais de uma parte dos moçambicanos que promovem casamentos onde dominam as lógicas étnicas associadas ao lobolo (Granjo 2005). Porém, infiro, tais práticas atribuídas aos indianos não constituem sinais de modernização para os moçambicanos comuns num tempo em que a miscigenação inter-racial e a transformação cultural são socialmente valorizadas.

  • 13 John Rex referiu-se à condição de pária de indianos, paquistaneses ou libaneses nas sociedades da Á (...)

39Sublinho, no entanto, que a questão dos indianos (ou a dos chineses) merece uma análise específica. Até porque, por um lado, a história tem registado a tendência do pensamento coletivo em procurar um elo social fraco e, a pretexto de determinados atributos que lhe são peculiares e que o identificam como grupo minoritário (pertença étnico-racial, confissão religiosa ou atividade económica), acabar transformado em bode expiatório de um conjunto de males sociais13. Por outro lado, no caso específico de Moçambique, a fronteira entre mestiços e indianos é demasiado ténue. Parte da ascendência mestiça ou mulata é indiana e integrou as lógicas de miscigenação inter-racial, inter-religiosa e/ou interétnica, tanto com mestiços quanto com negros. Por isso, o caso dos indianos é mais um em que não se pode ser simplista nas análises de uma questão identitária que se tem mantido estrutural na sociedade moçambicana.

40O que devo destacar é que, no pensamento de senso comum moçambicano, ao contrário do que acontece com a minoria indiana, a minoria branca de origem europeia é representada como tendo-se transformado longo da história recente num sentido favorável na perspetiva do senso comum: O branco de hoje é muito diferente do branco do tempo colonial nessa coisa do racismo. Uma das frases-tipo que se capta nos bairros suburbanos e periurbanos de Maputo e Matola, no sul de Moçambique, e que as próprias elites autóctones, embora de modo mais ambíguo, também ratificam.

O novo português suave

41Persistindo no cruzamento entre as representações sociais das relações inter-raciais e as representações sociais da colonização, no material empírico capta-se um outro atributo da minoria branca portuguesa. Ele pode ser tipificado a partir do excerto de um discurso de senso comum:

Uma das coisas que eu critico muito, mas muito no português, e é uma herança que nós temos aqui em Moçambique, razão pela qual nós andamos também de rastos – português é gastador demais, não é nada económico. (…) Sabe que todo o indivíduo que conviveu com o português come que se farta. (…) Mas, de uma ou de outra forma, eu considero o branco um indivíduo simpático, conversador. Em termos de expressão, na forma como se expressa, é um indivíduo liberal. Quando está na conversa não escolhe aquelas palavras que ele tem de dizer, tem de dizer esta, tem de dizer aquela. Ele fala da forma como sente, é assim que se exterioriza. É uma coisa muito boa. Sabe conviver. Sabe brincar. E agora naquilo que eu tenho acompanhado através da informação, respeito o português no que diz respeito à investigação. Fazem investigações. Eu vou acompanhando pela rádio – aqui não tenho televisor porque não tenho energia – mas vou acompanhando pela rádio, entrevistas, reportagens, não sei quê (ex-militar de carreira no exército governamental, 51 anos, negro, residente no bairro da Matola-Gare, entrevista a 16.02.2011).

42As teses sobre o português gastador, com variantes associadas ao bon vivant (gosta de conviver, de festas, sem grandes preocupações com a poupança), aparecem noutros discursos, mesmo de estudantes universitárias, bem como nas reflexões do único estrangeiro africano que entrevistei. No último caso, trata-se de um imigrante em Moçambique desde 2001, natural do Burundi, e pastor de uma igreja africana sincrética (50 anos, negro, entrevista a 04.03.2011, Matola).

43Os hábitos em causa, que supostamente aproximam portugueses e moçambicanos (no sentido dos primeiros terem alegadamente modelado a pouca responsabilidade dos últimos durante a dominação colonial), estão a revelar-se atributos dos antigos colonizadores cada vez mais presentes no pensamento social em Moçambique. Surgem habitualmente quando, no contexto das conversas, se comparam os comportamentos culturais dos portugueses em Moçambique com a austeridade laboral tida como imposta aos ex-colonizados africanos pelos ingleses nos países vizinhos (no sentido da ética protestante), mas também pelos ex-colonos franceses ou belgas noutros estados africanos (cf. Bonilla-Silva 2010).

44Se a comparação entre as colonizações portuguesa e inglesa tem sido um assunto recorrente em Moçambique, no entanto nos trabalhos de campo anteriores que venho realizando desde 1997 (Ribeiro 2000; Ribeiro 2008) o atributo do português gastador ou bon vivant não evidenciava tendências tão marcantes como as que detetei em 2010 e 2011, nas cidades de Maputo e Matola. Este sentido das reelaborações em curso nas representações sociais do português tem a ver, por um lado, com a integração progressiva, na atualidade, de novos imigrantes portugueses na vida social moçambicana e, por outro lado, resultam da reelaboração, pelo discurso da rua, de notícias sobre o excesso de dívida soberana do estado português que conduziu ao pedido de ajuda financeira externa em 2011. Foi nessa conjuntura que realizei o trabalho de campo.

45Destaco que o senso comum projeta no passado as interpretações geradas por fenómenos do presente sobre um mesmo objeto de atitude (Moscovici 2000; Vala e Castro 2013). A relação entre o velho e o novo, que neste caso parte dos novos atributos do português gastador e bon vivant, tornam demasiado redutor resumir os significados da dominação colonial portuguesa a atributos de tendência única (Ribeiro 2008; Ribeiro 2013).

Anti-portuguesismo: um fenómeno endémico

46Um dos propósitos da investigação em ciências sociais e humanidades é o de tornar visível o que os hábitos quotidianos tornam invisível. Nesse sentido, o artigo autonomiza de modo a incluir no campo da análise académica um fenómeno social e histórico empiricamente verificável designado, nos discursos recolhidos, por anti-portuguesismo. A sua caracterização implica fazer interagir o presente com o passado.

47No caso de Moçambique, em primeiro lugar, estão na origem do fenómeno pré-representações geradas na sociedade colonial, em especial entre as minorias branca e mestiça, relacionadas com a demarcação de sentidos de pertença entre os que se filiavam ao território moçambicano por contraposição às vagas sucessivas de colonos brancos que, ao longo do século XX, iam chegando da então metrópole à colónia, num processo em que os primeiros habitualmente rotulavam os últimos de forma depreciativa: maguerres, isto é, saloios, sem modos. No entanto, para os autóctones africanos eram muito mais salientes representações ambivalentes sobre o colono português, conforme referidas na análise feita sobre o termo mulungo (cf. ponto 2 deste artigo).

48Em segundo lugar, as pré-representações referidas foram reforçadas com o espoletar da luta armada de libertação nacional dirigida pela Frelimo, o único movimento nacionalista que combateu militarmente a dominação colonial portuguesa em Moçambique (1964-1974). Essa guerra, de algum modo, não era apenas anti-colonial, mas também anti-portuguesa, ainda que a retórica oficial nacionalista suavizasse tal característica. Ao facto não terá sido indiferente a ligação da elite nacionalista africana desde o início às igrejas protestantes sediadas no sul de Moçambique, região de origem da primeira geração de dirigentes da Frelimo (Silva 2001).

49Pode considerar-se, desse modo, que o anti-portuguesismo em Moçambique não tem génese telúrica, isto é, na origem estão referentes exógenos às identidades tradicionais africanas. Entre eles destacaram-se indivíduos brancos e mestiços que partilhavam a ascendência portuguesa ou com ascendência em comunidades da antiga Índia Portuguesa, mas também a influência das missões protestantes instaladas em Moçambique. As últimas, para além da demarcação em relação ao catolicismo português associado ao processo de colonização, projetaram em África representações dos povos do norte da Europa sobre os povos do sul, desfavoráveis aos últimos (Ribeiro 2011; cf. Brandão 2004).

50Tendo em conta que as representações sociais do presente nunca nascem do vazio mas da reelaboração ou reinvenção de pré-representações (Moscovici 2000; Vala e Castro 2013), se o anti-portuguesismo pode ser visto como um fenómeno de longa duração imanente ao processo de dominação colonial e à consequente afirmação da nova identidade territorial nacional moçambicana gerada pela independência (1975), a sua natureza será hoje distinta da do passado, posto que os fundamentos políticos e sociais que o geraram no período colonial há muito que sofreram transformações substantivas. Mais de três décadas após o acesso à independência, o objetivo é o de captar os significados do anti-portuguesismo na atualidade.

51Antes de avançar, proponho uma definição heurística: o termo anti-portuguesismo serve para designar um conjunto de atitudes – por natureza julgamentos avaliativos sobre um determinado objeto (pessoas, instituições, fenómenos) que oscilam num contínuo entre o favorável e o desfavorável (Chaiken e Eagly 1993; Lima e Correia 2013) – cuja particularidade remete para apreciações valorativas sobre os portugueses que tendem a selecionar apenas ou sobretudo os atributos desfavoráveis, omitindo ou desvalorizando os favoráveis. Por exemplo, serem representados como indivíduos sem modos no trato social, neocolonialistas, racistas, interesseiros, agressivos, atrasados, analfabetos/com pouca ou nenhuma formação, pobres, brutos, entre outros atributos.

52Na atualidade, o tipo de atitudes referido tende a manifestar-se em indivíduos pertencentes a segmentos sociais que integram as elites dominantes moçambicanas, tornando-se mais raros nos segmentos autóctones dominados e (esmagadoramente) maioritários que, em geral, quando manifestam atitudes desfavoráveis sobre a minoria branca portuguesa remetem-nas para o passado e integram-nas em avaliações ambivalentes. Daí que o conceito de xenofobia, por implicar a existência de lógicas relativamente coerentes no interior de um mesmo grupo étnico, seja de difícil aplicabilidade dado que, na matéria, as avaliações das elites e dos grupos dominados da atualidade tendem para a dissonância.

53É possível isolar o fenómeno porque a sua manifestação tende a circunscrever-se a alguns segmentos das elites (por natureza minoritários) não apenas autóctones, o que inclui não-negros mas também não-nacionais (brancos europeus não-portugueses, brasileiros, entre outros). São eles que modelam ou reforçam as atitudes de depreciação dos que filiam à identidade portuguesa (cf. Ribeiro 2011; Ribeiro 2013). É por isso que as atitudes manifestas ou latentes nesse sentido podem ser interpretadas enquanto estratégia utilizada por alguns grupos dominantes na sociedade moçambicana para legitimarem posições de tutela política e de dominação socioeconómica. A comunidade imigrante portuguesa, até por ser a mais numerosa entre a minoria branca, acaba por funcionar como exogrupo de referência para os grupos autóctones e de origem estrangeira que dominam a sociedade moçambicana.

  • 14 Os habituais instrumentos de análise utilizados no estudo dos fenómenos de discriminação racial são (...)

54Numa outra perspetiva, a proximidade face aos portugueses e a Portugal tem estado na razão inversa da proximidade face ao poder político do estado moçambicano no período pós-colonial e das elites que com ele se identificam. Por isso, o lugar simbólico dos portugueses é saliente posto que funciona como referente que permite demarcar a fronteira nas relações de poder entre dominadores (avaliação tendencialmente desfavorável dos portugueses) e dominados (avaliação tendencialmente favorável) na sociedade moçambicana. Daí que a inserção social da comunidade portuguesa seja ambivalente. Ela revela elevado potencial de vulnerabilidade na relação com as elites que controlam o aparelho de estado e a sociedade moçambicana e, em sentido contrário, revela um elevado potencial de afirmação no que tem a ver com a relação com as pessoas comuns14.

55A peculiaridade do fenómeno resulta do facto de surgirem referências, nos discursos recolhidos, que consideram que o núcleo central que alimentou o anti-portuguesismo na fase inicial da independência residiu precisamente na minoria branca e mestiça moçambicana de ascendência portuguesa ou em indivíduos pertencentes a comunidades originárias da antiga Índia Portuguesa. Trata-se de grupos elitistas não-negros que desde a luta de libertação nacional ou desde a independência se filiaram à Frelimo, sendo que a alimentação do fenómeno resiste na atualidade sobretudo naqueles que, desse grupo originário, permanecem próximos do topo da elite política que controla o estado em Moçambique.

56Em sentido contrário, a identificação explícita do fenómeno e a demarcação em relação a ele assume particular saliência nos discursos de um outro segmento da elite intelectual branca e mestiça moçambicana, também de ascendência portuguesa ou dos antigos territórios da Índia Portuguesa, que esteve de igual modo do lado da causa nacionalista da Frelimo no período de demarcação mais radical em relação a Portugal e aos portugueses durante a fase inicial da independência mas que, posteriormente, passou a cultivar alguma distância crítica em relação aos que, na atualidade, gerem os destinos do país. A cisão do núcleo originário dessa elite não-negra ter-se-á verificado sobretudo após a morte de Samora Machel (1986), o primeiro presidente de Moçambique. A transição da liderança da Frelimo e do estado terá gerado uma crescente e continuada africanização do poder no sentido racial do termo, isto é, uma progressiva redução da influência de brancos e mestiços no núcleo-chave de decisão política.

57O percurso histórico do anti-portuguesismo e as tensões que gera tornam analiticamente desadequado reduzir o assunto à antítese entre o endógeno (moçambicano) e o exógeno (português) precisamente porque, para além da cisão referida entre as elites e o restante tecido social, os núcleos centrais que alimentam e que se demarcam do fenómeno situam-se ambos no interior da elite moçambicana.

58Se o assunto em análise resulta saliente num tipo de recolhas empíricas em que se garante o anonimato dos entrevistados, resulta não menos claro que as relações de poder em Moçambique tendem a criar nos indivíduos expectativas de consequências demasiado onerosas (na vida pessoal, familiar, profissional ou nos negócios) para aqueles que colocarem questões como a do anti-portuguesismo enquanto assunto explícito do debate público quotidiano (Hirschman 1970). Captar, compreender e interpretar fenómenos sociais a partir de interações do dia-a-dia com o intuito de tornar visível o invisível, o que em geral significa abordar domínios sensíveis da vida social, implica ter em conta o não dito ou a forma como o dito se manifesta ou pode manifestar. É nesse contexto que se move o anti-portuguesismo em Moçambique.

59Um intelectual moçambicano mestiço de ascendência portuguesa, de 64 anos, próximo à época do primeiro presidente de Moçambique, Samora Machel (falecido em 1986), tipificou o fenómeno desta forma:

  • 15 Seria interessante perceber se e como fenómenos desta natureza, a discriminação de uma dada comunid (...)

Isto tem a ver com meia dúzia de indivíduos, inclusivamente não-negros, que fizeram a luta armada de libertação nacional. São esses que fizeram toda a propaganda anti-lusa, mesmo depois da independência. São uns radicais estúpidos que não nos levam a lado nenhum. Não entenderam a história15 (entrevista em Maputo a 06.05.2010).

60A interpretação acima pode ser complementada pelo discurso de um outro intelectual e académico moçambicano, este branco, de 55 anos:

Dos brancos antigos [do tempo colonial], uma característica distintiva é, por exemplo, um ódio em relação a Portugal que eu nunca tive. (…) Rejeição não só do ponto de vista psicológico, subjetivo, mas até do ponto de vista discursivo, vocalizado, como se entoar essa rejeição [aos portugueses e a Portugal] fosse uma condição de maior integração aqui [em Moçambique]. (…) Foi uma postura muito assumida. Há casos notórios de brancos moçambicanos que foram grandes perseguidores dos brancos coloniais, nomeadamente nos aparelhos da segurança, da justiça, etc. Esse era o preço a pagar pela conquista do lugar aqui. Eu nesse sentido acho que o Samora era muito sagaz. Ele percebia isso e ironizava (entrevista em Maputo a 18.06.2010).

61Ainda outro intelectual e empresário moçambicano branco, também de ascendência portuguesa e também de 55 anos, contextualizou o assunto numa outra perspetiva:

Há um fulano aí, o Gabriel Simbine, [que] escreveu nas últimas duas edições do ‘Notícias’ [jornal diário de Moçambique] (…). É uma coisa curiosa sobre os portugueses e os ingleses. É uma coisa que ele desenvolve sempre que escreve sobre este assunto é, digamos assim, os ingleses são fantásticos, são uma maravilha, até foram eles que deram a liberdade à Índia, eles deram a liberdade ao Gana. Os portugueses não deram a liberdade. Os ingleses construíram, fizeram escolas, desenvolveram. Os portugueses não. Há aqui uma escola de gente que tem a marca das missões protestantes que entraram em choque com o governo colonial por causa do uso da língua, por exemplo. Um dos debates que está a haver hoje sobre as línguas indígenas de Moçambique não é uma coisa [de] agora, da afirmação da independência, nasceu com as missões Suíça e luteranas. Onde estas missões tiveram grande implantação, o lugar dos portugueses ‘versus’ os outros europeus foi muito marcado por estas coisas: os portugueses eram matarruanos, não tinham categoria, bom era o colonialismo inglês. O colonialismo português é que foi uma chatice. Isto pode ter importância porque a perceção particular sobre os portugueses, não só sobre os brancos, mas sobre os portugueses, está muito marcada por esta coisa (entrevista em Maputo a 01.06.2010).

62É neste contexto social que a imigração portuguesa branca pós-colonial, bem mais do que os moçambicanos brancos e mestiços, espelha a dimensão do exit no sentido proposto por Albert Hirschman, isto é, omitir um assunto para não pagar o preço social ou institucional oneroso de ousar explicitá-lo (Hirschman 1970). Essa imigração portuguesa recente vive condicionada pela circunstância de se ter fixado numa sociedade de acolhimento onde a legitimidade da ação política assenta, por um lado, no atributo da cor de pele negra, ainda que não se deva radicalizar este aspeto, e, por outro lado, na invocação apenas do lado traumático da herança colonial portuguesa. É sintomática a tendência dos discursos dos imigrantes portugueses em fazerem referência explícita aos traumas causados pelos seus antepassados colonizadores aos moçambicanos, não por eles mesmos, novos imigrantes, que os denunciam, porém não dispõem de formas de se libertar do peso histórico da culpa do seu grupo de pertença que eles mesmos alimentam na esperança de um efeito contrário que, pelo menos até ao momento, não é sensível entre as elites nacionais moçambicanas (cf. Freud 2001).

63Deve acrescentar-se que o meio social moçambicano em que os imigrantes pós-coloniais habitualmente se movem (a sociedade do asfalto, do betão ou das instituições formais ligadas ou condicionadas mais diretamente pelo estado) é o espaço onde mais se tendem a concentrar as atitudes desfavoráveis em relação aos portugueses (ou o anti-portuguesismo). Nessas circunstâncias, a minoria branca imigrante portuguesa branca naquela sociedade africana necessita, mais do que as minorias raciais moçambicanas, de gerir com prudência as suas atitudes em relação ao poder político autóctone.

64Ao longo da permanência no terreno resultou evidente que, nas conversas informais com os portugueses brancos fixados em Moçambique, manifestava-se uma forte apetência para criticar abertamente a política, os políticos e as figuras públicas portuguesas (da distante pátria-mãe), ao mesmo tempo que se evitam atitudes equiparáveis quando o objeto de atitude é o poder moçambicano. Tais atitudes e comportamentos de hipervalorização do distante (a política em Portugal) e de silenciamento de outra parte, a do poder do lugar onde se vive, até porque este último tem influência determinante na condição de imigrante em qualquer sociedade, revela o lado recalcado de se ser português branco na África pós-colonial.

65Se se considera legítimo debater a participação política das minorias imigrantes nas sociedades brancas do hemisfério norte, esta investigação demonstra que a mesma legitimidade é válida para as sociedades pós-coloniais maioritariamente negras da atualidade. Para além do princípio da reciprocidade valer por si, um dos sintomas que permite sustentar a tese manifesta-se nesta diferença de atitudes: enquanto os brancos e mestiços de antigamente tendem a ser menos complexados e muito mais incisivos nas críticas em relação ao poder do estado em Moçambique – daí suscitarem mais facilmente a questão do anti-portuguesismo –, os imigrantes portugueses brancos, em particular os que chegaram ao país após terminada a guerra civil (1992), oscilam muito mais entre silêncios e discursos bem mais compreensivos, bem mais paternalistas face ao poder instituído em África. Essa atitude deixa latente o recalcamento de atitudes de reivindicação social que permitiriam debater e negociar com abertura a legitimidade do lugar social da minoria branca na sociedade moçambicana, tal como ocorre no caso das minorias negras em sociedades maioritariamente brancas. As últimas, desse modo, procuram minimizar os fenómenos de marginalização ou de sentimento de clandestinidade (cf. Freud 2009 e 2001; Moscovici 2000; Vala e Castro 2013).

  • 16 Uma das propostas do autor é a do reajustamento dos modelos de análise sobre as sociedades e sobre (...)

66Sendo as sociedades de hoje e as identidades que as constituem crescentemente heterogéneas, não é de somenos trazer para o campo de análise a filiação cultural ou afetiva de alguns segmentos das sociedades africanas (inclusivamente negros) ao ocidente europeu, facto habitualmente omitido ou aprioristicamente deslegitimado16. Nesta investigação essa característica manifestou-se de modo particularmente explícito nos discursos de alguns membros da minoria branca e mestiça moçambicana (os de antigamente), sem que isso possa ser representado como incongruente com a sua condição de pertença à moçambicanidade pós-colonial. Cito um caso:

  • 17 Vestuário tradicional moçambicano.
  • 18 Dança tradicional moçambicana.

Defendo uma moçambicanidade que passa por um espaço onde exista uma cultura ocidental que é a minha. Eu jamais vestia uma capulana17 e ia dançar makwayela18 como outras pessoas. Isso pode ser visto como uma ausência de raça. Mas não é a minha cultura aquela. São padrões que tenho dentro de mim e que me obrigam a reagir assim. Não digo que são certos ou errados. (…) Por outro lado, nas minhas vivências de juventude no mato eu fui capaz de olhar para um velho preto e de o sentir como meu avô, sem nenhum tipo de problema. Agora, isso não quer dizer que eu assuma os valores culturais dele. Eu vou na rua com um velho que sabe andar no mato. Eu sinto-me totalmente protegido por ele, sinto-me dependente dele. Isso não me repugna. Pelo contrário, até me dá uma sensação de bem-estar, ser dependente dele naquele momento. Assim como na altura dos tempos difíceis do passado, em ambiente de guerra – estou a falar em 78, 77 – eu olhava para o país e dizia ‘Isto está cheio de problemas, mas eu confio nas pessoas que estão a tentar resolvê-los, em quem zela pelos nossos destinos’. Portanto, isso ultrapassa a barreira da raça num certo sentido (intelectual e académico moçambicano branco, 55 anos, entrevista em Maputo a 18.06.2010).

67Uma outra entrevistada – portuguesa, mas também branca de antigamente, de 51 anos de idade, a residir em Moçambique desde os dois anos de idade –, quando a questionei se se sentia portuguesa ou moçambicana, reagiu perentoriamente:

Eu sinto-me portuguesa. Adoro Moçambique. É aqui que eu quero viver, apesar das coisas ao longo deste processo [histórico pós-colonial] me descontentarem um bocado. Mas não é moçambicana que eu me sinto de alma. Eu sinto-me portuguesa. Identifico-me com a cultura portuguesa. Gosto daquilo que é português. Gosto da música, gosto de tudo. Sou capaz de ouvir o hino [nacional] e chorar e ficar comovida. E isso não me acontece com o hino moçambicano. Aliás, eu estive na faculdade [a estudar medicina e depois biologia em Maputo] e perdi uma oportunidade de seguir essa fase porque a dada altura eles puseram-me entre a espada e a parede. Disseram-me ‘Você para ter esta formação tem que ser moçambicana’ e eu disse ‘Eu não quero’ (entrevista em Maputo a 08.04.2011).

68Algo de equivalente detetei em conversas informais em alguns núcleos de mestiços, em especial com ascendência no Índico, que, sem manifestarem ambiguidades quanto à filiação à independência do seu país, têm a particularidade de não estarem próximos do poder político. Entre esse segmento mestiço estão tanto aqueles que viveram permanentemente em Moçambique, quanto alguns que viveram temporariamente em Portugal durante a guerra civil (1976-1992) e posteriormente regressaram ao país.

69Uma vez que está em análise o estudo do lado subjetivo da sociedade, o pensamento social, deve ser colocada também a hipótese de o anti-portuguesismo em Moçambique, como outros fenómenos sociais equiparáveis, se situar na fronteira entre, por um lado, atitudes de discriminação que atingem efetivamente a minoria portuguesa branca (e os que com ela se identificam) e, por outro lado, uma estratégia da minoria branca ou mestiça, independentemente de ser moçambicana ou portuguesa, no sentido da instrumentalização do estereótipo do anti-portuguesismo como forma de afirmação social pela vitimização (cf. Freud 2009 e 2001; Dias e Magalhães 2000). Como noutros casos de minorias que se sentem discriminadas em diferentes tipos de sociedade, o que se revela incontestável é a existência de uma dimensão problemática associada à inserção da minoria branca e mestiça na sociedade moçambicana maioritariamente negra.

70Sendo este estudo exploratório, seria importante reforçar uma linha de investigação no sentido proposto, bem como obter análises comparativas sobre outras ex-colónias portuguesas em África (Angola, Guiné-Bissau, Cabo Verde e S. Tomé e Príncipe).

Conclusão

71No tecido social da área urbana de Maputo e Matola, no sul de Moçambique, se, por um lado, o sentido de pertença racial é relevante (o indivíduo ser negro, branco, mestiço, mulato, indiano, chinês), por outro lado, o potencial de tensões raciais acaba por não ter relevância equivalente. Os núcleos de antagonismo racial tendem a circunscrever-se aos grupos dominantes, às elites e classes médias. Como estas pesam pouco na estrutura social, o mesmo acontece com as tensões raciais. Os grupos autóctones dominados são mais propensos à desvalorização dos antagonismos raciais.

72Não se deve, no entanto, perder de vista que o potencial de tensão racial é particularmente sensível nos grupos dominantes. Segundo Michel Wieviorka (2002), o racismo só se torna ameaçador quando entra no espaço político, em especial no espaço do estado e daí contamina toda a sociedade. Naquela sociedade maioritariamente negra pós-colonial esse risco existe, se bem que seja representado tanto como uma estratégia intencional por parte do poder do estado no sentido da racialização das relações de dominação em prol dos negros, o que inevitavelmente implica a discriminação de certas minorias, quanto a racialização é representada como resultado natural da melhoria crescente das qualificações técnicas e académicas da população autóctone africana.

73Em qualquer caso, nos discursos das minorias raciais que compõem o tecido social moçambicano detetam-se sintomas da sua vulnerabilidade crescente face ao poder político da maioria autóctone. Não só pela consciência do seu peso numérico residual, como também por reconhecerem que já não detêm competências quase hegemónicas nos domínios da formação administrativa, técnica ou académica que lhes garantiram maior destaque social na primeira fase pós-colonial, em geral correspondente à governação do primeiro presidente de Moçambique, Samora Machel (1975-1986).

74Por outro lado, a minoria branca de origem portuguesa que vive em Moçambique no seu conjunto, incluindo tanto a do tempo colonial quanto a de imigração recente, revela tendências crescentes de aproximação entre si, bem como em relação a Portugal e aos portugueses europeus, maior do que alguma vez no passado pós-colonial. Tais tendências não são mais do que uma estratégia social de adaptabilidade aos sinais ameaçadores dos novos tempos em que se acredita existir uma racialização do poder político do estado a favor dos negros que vulnerabiliza a minoria branca e demais minorias raciais.

75Em termos comparativos, enquanto nas sociedades de tipo ocidental o domínio político, socioeconómico e cultural é racialmente homogéneo (em qualquer dos casos dominado pela maioria branca), numa sociedade pós-colonial maioritariamente negra que integra minorias raciais, como a moçambicana, a dominação política é homogeneamente negra, a dominação socioeconómica é racialmente heterogénea (elite negra, indianos, brancos, mestiços, chineses) e a dominação cultural resulta da adesão relativamente generalizada à norma branca de tipo ocidental. O que existe em Moçambique marca uma diferença profunda em relação às tendências dominantes no século XX. Está em causa um sistema social em que as dimensões política, socioeconómica e cultural se apresentam racialmente multifacetadas, mas funcionais.

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Notas

1 http://www.ine.gov.mz/ .

2 No caso da comunidade portuguesa, no ano de 2013 estavam oficialmente inscritos nos serviços consulares das cidades de Maputo e da Beira cerca de 32.000 indivíduos, mas sem referência a pertenças raciais.

3 Adotando um critério universal que visa garantir maior fiabilidade nas recolhas, omito a identidade dos entrevistados na divulgação do material empírico, informando-os desde início dessa opção.

4 Disponível em <http://repositorio-iul.iscte.pt/handle/10071/3640>. Em relação aos dados apresentados nesse quadro (tendo em conta a zona de residência, profissão, estatuto social, pertença racial, hábitos de vida, se possuem ou não automóvel próprio, se viajam ou não para outros países sem ser a migração laboral para os países vizinhos, em especial a África do Sul), dos 92 entrevistados, correspondentes a 80 entrevistas, 21 são considerados como pertencentes às elites ou grupos dominantes (22,8% do total). Desses, 10 indivíduos eram brancos, 07 mestiços e 04 negros.

5 Na terminologia de Freud um sintoma é a formação substitutiva da ideia recalcada (Freud 2009a, p.30).

6 Neste caso não está apenas em causa o trabalho de campo nas cidades de Maputo e Matola em 2010 e 2011, mas uma longa série de recolhas empíricas realizadas pelo autor por diversos locais do país entre 1997 e 2013 (Ribeiro 2000, 2002, 2008, 2012a e 2013).

7 Noutras línguas nacionais de Moçambique o termo mulungo corresponde a maguerre, mucunha, muzungo, xicaca (Lindgaard 2009).

8 O apartheid foi formalmente instituído na África do Sul em 1948 e terminou com a realização das primeiras eleições democráticas multirraciais livres, em 1994.

9 Em rigor, os bóeres ou africânderes são os descendentes dos primeiros colonizadores neerlandeses da África do Sul.

10 Caso distinto é o da minoria chinesa de que não trataremos neste artigo. Sobre a minoria mestiça ou mulata ver Ribeiro 2012a.

11 Mas também na construção civil, embora essa características tenha desaparecido com o tempo do pensamento de senso comum (Zamparoni 2000).

12 Dados que recolhi posteriormente na cidade da Beira, em 2013, confirmam esta tendência.

13 John Rex referiu-se à condição de pária de indianos, paquistaneses ou libaneses nas sociedades da África oriental e que os tornava potenciais bodes expiatórios (Rex 1987 [1970], pp.29 e segs. e 101 e segs.).

14 Os habituais instrumentos de análise utilizados no estudo dos fenómenos de discriminação racial são ajustáveis ao estudo do fenómeno do anti-portuguesismo, na sociedade moçambicana como noutras (cf. bibliografia).

15 Seria interessante perceber se e como fenómenos desta natureza, a discriminação de uma dada comunidade étnica por uma determinada elite que controla o estado, passam para o sistema de ensino massificado por via, por exemplo, dos programas e manuais escolares de disciplinas como a história ou as línguas e, em geral, as humanidades.

16 Uma das propostas do autor é a do reajustamento dos modelos de análise sobre as sociedades e sobre a condição humana, ainda fortemente dependentes de perspetivas elaboradas na era colonial, na era do apartheid ou da guerra fria. O mundo e as sociedades que o constituem estão a revelar características marcadamente distintas no século XXI em relação ao passado (Ribeiro 2013).

17 Vestuário tradicional moçambicano.

18 Dança tradicional moçambicana.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Gabriel Mithá Ribeiro, « Minoria Branca, Anti-portuguesismo e herança colonial em Moçambique », Ler História, 67 | 2014, 129-153.

Referência eletrónica

Gabriel Mithá Ribeiro, « Minoria Branca, Anti-portuguesismo e herança colonial em Moçambique », Ler História [Online], 67 | 2014, posto online no dia 01 Setembro 2015, consultado no dia 26 Abril 2017. URL : http://lerhistoria.revues.org/906 ; DOI : 10.4000/lerhistoria.906

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Autor

Gabriel Mithá Ribeiro

IEP-Universidade Católica Portuguesa

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